id
stringlengths 19
44
| text
stringlengths 8
1.37M
| score
float64 0
1
| strategy
stringclasses 2
values | languages
stringlengths 11
3.35k
| url
stringlengths 0
15.8k
|
|---|---|---|---|---|---|
macocu_ca_20230731_10_527842 | El creuer Horizon de la companyia Pullmantur, visita demà Tarragona. El vaixell, que ja ha va visitar el Port la temporada passada, ha atracat a les 9h del matí a la terminal de creuers del Port de Tarragona, ubicada al dic de Llevant, amb uns 650 passatgers a bord i de nacionalitat majoritàriament espanyola. L’Horizon arribarà al Port de Tarragona procedent de Màlaga i salparà a les 22h del mateix diumenge cap a Palma de Mallorca.
El creuer Horizon navega sota bandera de Malta, té una eslora de 208 m, una mànega de 29 m, i un calat màxim de 7,7 m.
El carril de pas de vehicles rodats, estarà senyalitzat amb cons i estarà prohibit envair aquest espai. | 0.810143 | curate | {"ca": 1.0} | |
oscar-2301_ca_20230418_2_18668 | Per motius de prestació de servei i per finalitats estadístiques, utilitzem galetes pròpies i de tercers. Per a més informació, consulteu la nostra política de galetes.
No em tornis a mostrar
aquest missatge.
×
Política de galetes
Política de galetes
En compliment de la Llei 34/2002, d’11 de juliol, de serveis de la societat de la informació i de comerç electrònic, informem sobre l’ús de galetes en aquesta web.
Què és una galeta?
Una galeta, o cookie, en anglès, és un fitxer que es descarrega al vostre dispositiu en accedir a determinades pàgines web. Les galetes permeten a una pàgina web, entre altres coses, emmagatzemar i recuperar informació sobre els hàbits de navegació d’un usuari o del seu equip i, depenent de la informació que continguin i de la forma en què utilitzi el seu equip, poden utilitzar-se per reconèixer l’usuari
Quin tipus de galetes s'utilitza?
En funció de l'entitat que gestioni les galetes, aquestes es poden classificar en els següents grups:
• Galetes pròpies: les que s'envien a l'equip terminal de l'usuari des d'un equip o domini gestionat pel propi editor i des del qual es presta el servei sol·licitat per l'usuari.
• Galetes de tercer: Són aquelles que s'envien a l'equip terminal de l'usuari des d'un equip o domini que no és gestionat per l'editor, sinó per una altra entitat que tracta les dades obtingudes mitjançant les cookies.
Segons el termini de temps que romandrà encesa en l'equip terminal es divideixen en:
• Galetes de sessió: Estan dissenyades per recollir i emmagatzemar dades mentre l'usuari accedeix en aquell moment, a una pàgina web.
• Galetes persistents: Tipus de cookies en el qual les dades segueixen emmagatzemats en el terminal i poden ser accedits i tractats durant un període definit pel responsable de la galeta, i que pot anar d'uns minuts a diversos anys i per tant, pot tenir una durada més llarga que la visita de la pàgina web en aquell moment.
Segons la seva finalitat es classifiquen de la manera:
• Galetes tècniques: Les galetes tècniques són essencials i necessàries perquè el web funcioni correctament i per usar les diverses opcions i serveis que ofereix.
• Galetes d'anàlisi: El nostre lloc web utilitza galetes de Google Analytics. La informació que recullen aquestes galetes es transferida i arxivada per Google en els seus servidors dels Estats Units, d'acord amb les seves pràctiques de privacitat. Per a més informació de les pràctiques de privadesa de Google i com s'apliquen a Google Analytics visiteu: Política de Privadesa de Google Analytics (link is external)
A continuació es descriuen les galetes utilitzades per l'aplicació web:
has_js : Galeta propia / Galeta de sessió / Galeta tècnica
accepta_cookies: Galeta propia / Galeta persistent / Galeta tècnica
googtrans: Galeta de tercer / Galeta de sessió / Galeta tècnica
__utma : Galeta de tercer / Galeta persistent / Galeta d'anàlisi
__utmb : Galeta de tercer / Galeta persistent / Galeta d'anàlisi
__utmc : Galeta de tercer / Galeta de sessió / Galeta d'anàlisi
__utmz : Galeta de tercer / Galeta persistent / Galeta d'anàlisi
Com es pot eliminar i desactivar l’ús de les galetes?
Per permetre, bloquejar o eliminar les galetes instal·lades al vostre equip, heu d’accedir a les opcions de configuració del navegador amb el qual accediu al web. A través dels següents enllaços podeu trobar més informació per a cadascun dels principals navegadors:
Google Chrome: https://support.google.com/chrome/answer/95647?hl= (link is external)
Mozilla Firefox: https://support.mozilla.org/es/kb/Borrar%20cookies (link is external)
Internet Explorer: https://windows.microsoft.com/es-xl/internet-explorer/delete-manage-cookies#ie=%27ie-10%27 (link is external)
Safari: https://www.apple.com/es/privacy/use-of-cookies/ (link is external)
Opera: https://help.opera.com/Windows/11.50/es-ES/cookies.html (link is external)
Si voleu retirar en qualsevol moment el vostre consentiment relacionat amb aquesta política de galetes, haureu d’eliminar les que estiguin emmagatzemades a través dels ajustaments i les configuracions del vostre navegador d’Internet.
Qui fa servir les galetes?
La informació obtinguda per les galetes és tractada únicament per l'Ajuntament de Reus. Tot i això, cal tenir present que s'utilitza galetes de tercers, i que la informació que es recull a través d’aquestes queda allotjada en servidors externs. Aquest és el cas de les dades recollides per Google Analytics.
Consentiment
Una vegada estigueu informats sobre la nostra política de galetes, si continueu navegant entendrem que accepteu l’ús de galetes, tant pròpies com de tercers. Si rebutgeu la instal·lació de galetes, podreu continuar fent servir el nostre lloc web, tot i que l’ús d’alguns dels serveis podrà ser limitat.
Català Español English
Identificació
REUSOPENDATA
Conjunts de dades
Desenvolupadors
Informació
API
Contacta
Peticions de dades
Queixes i suggeriments
Què és ReusOpenData?
Aplicacions
Cerca conjunts de dades
BENVINGUTS, BENVINGUDES
REUSOPENDATA ÉS EL PORTAL DE DADES OBERTES DE L'AJUNTAMENT DE REUS
DESCOBREIX LES DADES QUE T’ENVOLTEN
Inici
Conjunt de dades
Cerca conjunts de dades
Submit
Ordena per Rellevància Nom ascendent Nom descendent Últim modificat
Ves
1 conjunt de dades trobat
Sub Sistema City Anatomy: Built Domain Sistema City Anatomy: Structure Formats: JSON TSV XML GeoJSON Etiquetes: paisatge Terra Avellana interès
Filtrar resultats
Ruta la Terra de l'Avellana
Recorregut planer de 32km entre camps i més camps de conreu on predomina l’avellaner. Durada a peu aproximada de 9 hores i 10 minuts. | 0.736075 | curate | {"ca": 0.869406392694064, "pt": 0.026118721461187214, "de": 0.007123287671232876, "es": 0.006940639269406392, "en": 0.08621004566210046, "bs": 0.002191780821917808, "eb": 0.0014611872146118722, "fr": 0.000547945205479452} | https://opendata.reus.cat/cps_dataset?city_anatomy_subsystem=Built+Domain&tags=paisatge&res_format=JSON&res_format=TSV&city_anatomy_system=Structure&tags=Terra+Avellana&res_format=XML&res_format=GeoJSON&tags=inter%C3%A8s |
oscar-2301_ca_20230418_1_322544 | Hi havia santuaris a cel obert i edificis. A la primera categoria els principals foren Kurangun (segle XVII aC), Malamir (segle VI aC) i Naqsh-e-Rostam (segona meitat del mil•lennimil·lenni III)
Temples en edificis queden alguns restes essent el principal Dur Untash (vegeu [[Untash-Napirisha]]). | 0.679514 | curate | {"ca": 1.0} | https://ca.m.wikipedia.org/wiki/Especial:MobileDiff/712265 |
crawling-populars_ca_20200525_26_122456 | Subscriviu-vos al butlletí gratuït
Quan l'abril del passat any es va aprovar convocar una nova beatificació conjunta dels màrtirs de la persecució religiosa a Espanya, va quedar pendent decidir a quina ciutat se celebraria. Saragossa o Madrid eren algunes possibilitats, però l'arquebisbe Jaume Pujol es va implicar a fons perquè fos a Tarragona: "Em semblava el més lògic. La causa més nombrosa és la dels sacerdots de Tarragona", respon Pujol.
Ho explica en el número d'abril del suplement mensual Vida Nueva Catalunya, en una entrevista a l'arquebisbe Jaume Pujol. En ocasió de la cerimònia que tindrà lloc el proper 13 d'octubre, i en què es beatificaran unes 500 persones (bisbes, sacerdots, religiosos i laics), el número està dedicat a la que serà la beatificació més gran de la història. En els màrtirs hi ha el bisbe de Lleida, Salvi Huix, i el bisbe auxiliar de Tarragona, Manuel Borràs.
En l'entrevista Pujol destaca que "és molt rellevant entendre que morien perdonant. En una beatificació no condemnem els botxins. Els perdonem. El que fem és lloar els qui van ser fidels. I ho fem perquè pensem que això pot fer un gran bé a les persones, creients o no".
El provincial de La Salle, Josep Guiteras, el marista Lluís Serra, el sacerdot de Lleida Josep Ramon Ezquerra, i el claretià Josep Armengol, són alguns dels testimonis de les comunitats religioses i diocesanes vinculades a les causes d'aquesta beatificació. També escriu el monjo de Montserrat Bernabé Dalmau, comunitat que hi tindrà els seus primers màrtirs beatificats.
Els subscriptors de Vida Nueva que viuen a Catalunya reben, tots els mesos i de manera conjunta amb el setmanari, aquest suplement.
© CATALUNYA RELIGIÓ
AVÍS LEGAL | PUBLICITAT | COOKIES | QUI SOM | 0.806833 | curate | {"ca": 0.963953488372093, "en": 0.011046511627906977, "pt": 0.025} | : /ca/node/173960 |
naciodigital_ca_20220331_0_167137 | La cassolada de divendres al vespre va reunir unes 200 persones. Foto: Adrià Costa
ACTUALITZAT, DISSABTE 16:00 HORES
Els joves “indignats” han continuat les seves activitats a la plaça Major de Vic, tal com tenien previst. El moment més culminant va ser ahir a les 8 del vespre, quan hi va haver una cassolada, amb unes 200 persones.
A la nit, no hi ha hagut cap intent d’evacuació de la zona per part de les forces d’ordre públic. Recordem que la Junta Electoral va prohibir qualsevol tipus de manifestació a partir d'aquest dissabte a les 12 de la nit, incloses les acampades que es multipliquen arreu del país. A les 12 de la nit, un mosso d’Esquadra es va dirigir als joves que van romandre a la plaça, una dotzena, i van tenir una conversa del tot cordial. Això és tot.
Avui, els “indignats” han deixat el lloc de la plaça als paradistes del mercat municipal i s’han traslladat provisionalment al començament del carrer Verdaguer.
--------------
ACTUALITZAT, DIVENDRES 17:30 HORES
Els manifestants han decidit en assemblea continuar amb el programa previst a la plaça Major de Vic i no desplaçar-se a Barcelona. En aquests moments hi ha una vintena de persones al mig de la plaça.
Per no obstruir les activitats del mercat d'aquest dissabte, els activistes traslladaran el seu campament aquesta nit al davant del Casino, al principi del carrer Verdaguer. Un cop s'hagi acabat el mercat tornaran al centre de la plaça Major.
------------------------
PUBLICAT, DIVENDRES, 07:00 HORES
Els 'indignats s'instal·len a la plaça major de Vic
- Un centenar de persones, majoritàriament joves, van a la crida feta per Internet. Una dotzena s’ha quedat a dormir a la plaça Major.
Les mobilitzacions relacionades amb el moviment acampadabcn s’han estès per tot el país i han arribat a la plaça Major Vic, on aquest dijous a la nit s’ha concentrat prop d’un centenar de persones, la majoria joves. Entre elles s’hi han pogut veure l’activista propalestí Manuel Tapial o l’advocat Antoni Iborra. La convocatòria s’ha fet a través del Twitter i sota el tag #acampadavic .
Els manifestants van decidir ahir en assemblea quedar-se tot el cap de setmana. Només abandonaran l’espai durant el mercat setmanal de dissabte. Aquesta nit, una dotzena de persones ja s’ha quedat a dormir a la plaça.
De moment, els activistes a la plaça Major de Vic ja s'han organitzat per avui: a les 10 del matí, debat sobre llei electoral; a la 1 del migdia, dinar popular; a les 2 i a les 6 de la tarda, assemble; a les 7 de la tarda, patxanga popular, i a les 8 del vespre, cassolada.
El moviment va començar el 15 de maig, en una manifestació alternativa a la que van fer els sindicats i partits de l'oposició el 14 de maig, i va derivar en l'acampada de Barcelona. Els manifestants demanen una "democràcia real" o per això demanen a la població que no votin els partits polítics majoritaris, car els responsabilitzen, junt amb els banquers, de la crisi que sacseja la societat.
Manifestacions semblants es repeteixen a 28 capitals de l'Estat. La més espectacular és la que omple la Puerta del Sol de Madrid.
La Junta Electoral prohibeix tota manifestació
La decisió d’allargar l’acció fins diumenge, de la mateixa manera que fan la resta d’acampades arreu del país, coincideix amb la prohibició de la Junta Electoral Central de no permetre cap tipus de manifestació arreu de l’Estat espanyol durant el dissabte i el diumenge.
La Junta va emetre ahir una resolució on considera que les concentracions i reunions que tinguin lloc dins d'aquest període temporal "són contràries a la legislació electoral" i "en conseqüència no podran celebrar-se".
Galeries de fotos:
- Vic 20/05/2011 (Adrià Costa)
- Barcelona 20/05/2011 (Jordi Borràs)
- Vic 20/05/2011 (Adrià Costa)
- Vic 19/05/2011 (A. Alemany)
- Vic 19/05/2011 (J. M. Costa)
- Barcelona 19/05/2011 (vespre) (Adrià Costa)
- Barcelona 19/05/2011 (matí) (Adrià Costa)
- Barcelona 18/05/2011 (Jordi Borràs)
- Barcelona 17/05/2011 (Jordi Borràs)
Foto: Adrià Costa
Foto: Adrià Costa
Foto: Adrià Costa
Manu Tapial preparant el dinar, aquest migdia a la plaça Major. Foto: Adrià Costa
Tres dels joves que participen a la mobilització, ahir a la nit a la plaça Major. Foto: Albert Alemany | 1 | perfect | {"ca": 0.9291395516992046, "es": 0.047481320800192815, "en": 0.016148469510725474, "it": 0.0072306579898770785} | https://www.naciodigital.cat/osona/noticia/26496/indignats-es-resisteixen-abandonar-placa-vic |
cawac_ca_20200528_1_91837 | Provem amb els comentaris
En aquest estiu i fins l’apunt d’ahir, vàrem tancar la possibilitat de deixar comentaris als apunts. Avui l’obrim de nou per vore si donem amb la fòrmula que permetesca evitar la gran quantitat de comentaris-spam que ens venien entrant. En principi, ara hem deixat les preferències de manera que per comentar cal enregistrar-se prèviament com a usuari i en el moment que l’adminsitrador aprova l’usuari, aquest ja pot comentar. Anirà molt bé que proveu a deixar comentaris en aquesta entrada i ens comuniqueu qualsevol incidència via mail 400colps[at]escolagavina.com. | 0.755417 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.escolagavina.cat/400colps/?p=2251 |
oscar-2201_ca_20230904_5_1880 | "Un brindis a la teva salut i a la del planeta" en el marc de la Setmana Ciutadana de l'Alimentació Sostenible de l'Ajuntament de Barcelona.
El Club EMAS, amb la col·laboració de les entitats: Associació mediambiental La Sínia, Fundació Emys, Grup de Natura Freixe, Riet Vell, Trenca i Espigoladors, i sota el paraigues del projecte Tàndem, organitza i obre les portes el 18 d'octubre, d'11 a 12:30 hores, en l'Espai Consum Responsable de l'Ajuntament de Barcelona, de la Ronda Sant Pau 43-45 de Barcelona (Palau Foronda) a una xerrada i tast orientat a promoure l’alimentació sostenible a partir dels productes de custòdia del territori i dels de prevenció del malbaratament alimentari.
Tota la informació de l'activitat en aquest ENLLAÇ
Important! Cal inscripció prèvia mitjançant FORMULARI D'INSCRIPCIÓ
Coneix a les entitats i productes participants en aquest audiovisual
Us esperem!
Amb la col·laboració:
Més, sobre...: xerrada , productes custodia del territori , emas , club emas , ajuntament de barcelona | 0.801764 | curate | {"ca": 0.9790628115653041, "en": 0.009970089730807577, "es": 0.010967098703888335} | https://www.clubemas.cat/news/all/2021/10/13/0001/xerrada-tast-de-productes-de-custodia-del-territori |
mc4_ca_20230418_14_510104 | monòleg de Dani Mateo: Mac vs. PC | mactiste
« musiqueta nova 16
Al Gore i Los Soprano »
This entry was posted on 5 Juliol , 2007 at 7:09 and is filed under Apple, humor, tecnologia, tv. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can leave a response, or trackback from your own site.
5 Respostes to “monòleg de Dani Mateo: Mac vs. PC”
9 Juliol , 2007 a les 12:12 | Respon
Uf. Quina llàstima. A mi m’agrada Dani Mateo, em sembla un bon comunicador i segur que el vorem prompte en alguna cadena més important. Però m’he sentit com si un amic et ridiculitzara. Soc usuari de Apple, pata negra. Tinc un macintosh plus, amb 1 mg de ram i sense disc dur, de 1988, però mai m’he sentit part d’una secta tecnologica, tot al contrari. En fi, potser els usuaris de apple tingam eixa imatge. En tot cas, haurem de prendre-lo amb sentit de l’humor i no pensar que darrere de tot això esta el malvado Bill Gates, o que és tracta d’una subtil campanya de Microsoft.
SOLIPSISTA´S GHOST Says:
9 Juliol , 2007 a les 12:21 | Respon
Mateo? NO VULL LLEGIR NI ESCOLTAR EIXA PARAULA MAI!!!!!!!! !
Que tal bonico!!!! !
Gates vs. Jobs « CuatroTipos Says:
10 Juliol , 2007 a les 14:52 | Respon
[…] Ver en Mactiste el (un tanto fustrante) monólogo de Dani Mateo: Mac vs. PC […]
10 Juliol , 2007 a les 15:51 | Respon
Bah… no són més que tòpics, com els de la grandíssima majoria de monòlegs televisius que es fan en este país. Els maqueros tampoc som tan fanàtics ni malalts com pensa la gent.
(VULL UN IPHONEEE!) =)
LOCVS Says:
13 Mai , 2008 a les 22:43 | Respon
jejeje jejejeje k garulo XD mira que escuchado tonterias pero no tanas a la ves jejejeje era usuario de guindows pero con todo el mamone que tiene encima con el vista me pasado al mac la verdad esk la diferencia es bastante les invito a probar una mac no se van arrepentir 😛
Respon a mactiste Cancel·la la resposta | 0.562567 | curate | {"ca": 0.5097402597402597, "fr": 0.04220779220779221, "en": 0.14826839826839827, "or": 0.0016233766233766235, "it": 0.026515151515151516, "es": 0.22997835497835498, "io": 0.003246753246753247, "pt": 0.00974025974025974, "zh": 0.010281385281385282, "de": 0.0183982683982684} | https://mactiste.wordpress.com/2007/07/05/monoleg-de-dani-mateo-mac-vs-pc/?replytocom=10857 |
mc4_ca_20230418_7_147742 | #lamevalleida - Instagram photos and videos | WEBSTAGRAM
Caprimulgus ruficollis - Chotacabras cuellirrojo - Siboc - Red-necked nightjar
#your_best_birds #best_birds #bestbirdsshot #bestbirdshots #kings_birds #fridayfowl #all_mighty_birds #eye_spy_birds #global4nature #best_birds_of_ig #global_nature_wildlife #total_nature_spain #bestshotz_birds #explore_wildlife #only_raptors #moon_bestanimals #allthingsofbeauty_ #ok_animals #total_birds #espaisnaturalsdeponent #splendid_animals #folw_waterfowl #bns_birds #ig_falconry #birds_illife #asi_es_fauna #birds_captures #descobrintponent #picturetokeep_birds_animals #lamevalleida
1106 31 6h ago Share Download
No som un ramat d'ovelles que fem el que ens manen, tenim capacitat de decidir per nosaltres mateixos i això no ho pot parar ningú #penelles #cerclelectura #igerslleida #igerspla #world_great #clikcat #aralleida #total_lleida #tot_catalunya #anonymous_cat #ok_catalunya #loves_catalunya #catalunyagrafies #postureiglleida #lleidatanament #raconsde_lleida #stickgramer #fotoadictes #imatgescat #somlleida #cat_imatges #lamevalleida #cat_rural #lleida_imatges #adnlleida #aquialoest
238 3 4h ago Share Download
👉 MENCIÓ DEL DIA
IGER: @fandelleida ☀️☀️☀️☀️☀
FECHA/DATE [23/09/2017]
SELECTED BY: [ @didacpuig7 i @masipolga ]
📍🔹 Plaça de la Catedral (Lleida)
Tag [#lamevalleida]
GALERIAS RECOMENDADAS:
@raconsde_lleida
@total_lleida
FINS LA PRÒXIMA MENCIÓ.
#total_lleida #turismelleida #descobreixlleida #somlleida #lamevalleida #loves_catalunya #igerslleida #ok_catalunya #descobreixcatalunya #total_catalunya #raconsde_catalunya #clikcat #elmeupetit_pais #catalunyaexperience #instantaniacat #mapassionacatalunya #gaudeix_cat #ok_spain #anonymous_cat #todoclick #ig_photooftheday #cerclelectura #catalunyaensenamora #catalunyaenfotos #catalunya_llum #loves_street #total_monuments #total_streets #urbanlife_arts #monumentalspain
220 3 1d ago Share Download
L"encant del Romànic a L'Alt Pirineu.
Lleida. #total_lleida #total_catalunya #lamevacatalunya #lamevalleida #catalunya_llum #raconsde_lleida #raconsde_catalunya #racons_medievals #somlleida #catalunyamonumental
134 2 2h ago Share Download
#igerseurope #igersfrance #igersspain #igerscatalonia #igerslleida #igersseu #laseudurgell #canon #canonespaña #nature #cielo #naturelover #naturaleza #landscape #paisatges_de_catalunya #paisajes #mountains #raconsde_catalunya #raconde_lleida #catalunya_arquitectura #lamevalleida #lamevacatalunya #beadventurer #catalansdscapes #ig_catalonia #aralleida #ok_cataluña #loves_pyrenees #descobreixlleida
127 5 15h ago Share Download
#elsolsonès #turismesolsones #aralleida #guixers #cerclelectura #total_natura #total_lleida #total_catalunya #descobrecatalunya #descobreixlleida #lamevacatalunya #lamevalleida #ermitesde_catalunya #romanic #raconscatans #raconsde_lleida #pobles_de_catalunya #toplleidaphoto #lleida_imatges #catalunyagram #ok_catalunya #discover_catalunya #elmeupetit_pais #world_catalunya #cat_imatges #foto_catalunya #cat_rural #instagram #top10catalonia #instantaneacat
••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••👉MENCIÓ DEL DIA.
IGER: @evidal32 .......👏👏👏👏FELICITATS👏👏👏👏
FECHA/DATE [24/092017]
FUNDADOR: [@didacpuig7]
SELECTED BY: [ @falco_04 i @masipolga ]
📍🔹 Balaguer (Lleida)
👉Segueix @lamevacatalunya i tag [#lamevacatalunya]
@raconsde_terresdelebre @top10catalonia
@raconsde_tarragona -------------------------------------------
#top10catalonia #cat_imatges #loves_catalunya #igerscatalonia#ok_catalunya #descobreixcatalunya #total_catalunya #raconsde_catalunya #clikcat #catalunyaexperience #mapassionacatalunya #gaudeix_cat #ig_catalonia #anonymous_cat #todoclick #instagram #catalunyaensenamora #catalunya_alnatural #catalunyaenfotos #catalunya_llum #ok_landscape_ #postureiglleida #somlleida #total_monuments #monumentalspain#total_lleida #raconsde_lleida #lamevalleida #testimolleida
108 4 5h ago Share Download
VALL D'ARAN (Lleida - Catalonia - Spain) - VALL D'ARAN (Lleida - Cataluña - España) - Canon EOS 60D and a Canon 18-200mm f/14 - 1/80s ISO-100 - REF. PA00260 -
#instapirineos #wejustclickpics #fotopremios #pirineus #pirineos #loves_pyrenees #travesiapirenaica #aralleida #total_lleida #raconsde_lleida #descobreixlleida #lamevalleida #descobreixcatalunya #ig_monumentalworld_landscape #iheartnature #loves_earth #police_landscapes #whywelovenature #landscapehunter #landscape_specialist #landscapes_insta #lleida_imatges #world_destinations_ #paisatges_de_catalunya #travelerrday #earthisunique #ilovespiques #cat_imatges #postalsdecatalunya #paisatgesdecatalunya
286 1 15h ago Share Download
Hola finde! !
Bon dia món!✋️ ••••••••••••••••••••••
#TheWeekonInstagram @instagram #descobreixcatalunya #catalunyagrafias #lamevalleida #testimolleida #igersspain #descobreixlleida #ig_catalonia #lecturasegre #hallazgosemanal #clikcat #discover_catalonia #movilgrafias #igerslleida #igworldclub #world_catalunya #igerscatalunya #gaudeix_cat #catalunyaexperience #sominstagramers #ilovepiques #primerolacomunidad #fotonline_es #incredible_shot #igrecommend #cerclelectura #instant_es #geopx #instaghesboro
232 16 1d ago Share Download
Diables de Lleida.. esperant la setmana que bé! #lleidatanament #lleida #torrefarrera #diables #descobreixlleida #diablesdelleida #correfoc #diablesicorrefocs #correfocs #nightshot #nightphotography #igers #igerslleida #igerscatalunya #igers #foc #fuego #fire #canonphotography #canon_photos #picoftheday #picofthenight #festamajor #photography #photographer #nightscene #night #ig_catalonia #aralleida #lamevalleida
Marató per la Democràcia. Reus
93 4 34m ago Share Download
Concurs de sardanes a la Festa Major de Cervera amb la @collajovencells
Elin yüzün yumaz değil" Yunus Emre .
#your_best_birds #best_birds#bestbirdsshot #bestbirdshots#kings_birds #fridayfowl#all_mighty_birds #eye_spy_birds#global4nature #best_birds_of_ig#global_nature_wildlife#total_nature_spain #bestshotz_birds#explore_wildlife #only_raptors#moon_bestanimals #allthingsofbeauty_#ok_animals #total_birds #wildlifekings#splendid_animals #folw_waterfowl#bns_birds #ig_falconry #birds_illife#asi_es_fauna #catalunya_alnatural#greatnaturephotos#picturetokeep_birds_animals#lamevalleida
A #solsona, També diuen que si 👍✌#igers_solsona #raconsde_lleida #total_lleida #lamevalleida #lamevacatalunya #quebonicescatalunya #catalunya_streets #catalonia_streets #top10catalonia #pobles_ben_catalans #ok_catalunya #catalunya_foto #total_catalunya #socdepoble #elmeupetit_país #cat_imatges #cat_hdr #total_hdr #catalunyaimage #catalunya_monumental
#festadelcel #aeroport #alguaire #catalunya_aeria #lamevalleida #lleidamagrada #lleida_alnatural #imatgesde_catalunya #total_lleida #lleidacity #lleida_terraferma #somcatalunya #igerslleida #igerscatalunya
De perdidos al río... #LaMitjana #parquenatural #riusegre #rio #lleida #pardiñasgram #pardinyes #lamevalleida #lleida_imatges #loves_spain #loves_nature #naturaleza_spain #caminsdelriu #natura_catalunya #reflejos #reflexosdelmon #landscape_captures #celscatalans #ok_spain #visitspain #lleidaturisme #ciudadesconencanto #movilgrafias #cerclesegre #somosinstagramers #ig_world #igerseurope #igerslleida
Allí està
#firafiga2017 #fotogrupalguaire #igerspla #alguaire #aralleida #aralleidafiga17
#catalunyaexperience #catalunyagrafias #cat_imatges #descobreixcatalunya #discover_catalonia #elmeupetit_pais #gaudeix_cat #igerscatalunya #indretsterritoricatala #lamevacatalunya #loves_catalunya #ok_catalunya #perdutspercatalunya #poblescatalans #quebonicescatalunya #raconsde_catalunya #socdepoble #somcatalunya #world_catalunya #cerclelectura #lamevalleida #lamevacatalunya #raconsde_lleida #descobreixlleida
Ermita Romànica del segle XI O XII situada a 1045 m. d 'altitud.
Guixers. Solsonès. #som_catalunya #total_lleida #lamevacatalunya #lamevalleida #total_medieval #catalunyaimage #world_catalunya #top10catalonia
Agafem forces, ens espera una setmana mooooooolt moguda. No defallim.💪
Felicitats a toooootes les Mercès, que paseu un feliç dia.💖💓❤💗
Ni de bon tros és com les teves, però va per tu, felicitats guapisima @mercerm22 💕💕💕😘.
#ciutadilla #lavalldecorb #IGERS_ValldelCorb #igerstarrega #somurgell #total_lleida #lleida_imatges #descobreixlleida #lamevalleida #lleidatanament #terresdeponent #terresdeloest #aralleida #somdeloest #lleida_terraferma #raconsde_lleida #toplleidaphoto #somlleida #nikoncatalonia #Socnikon #qbnikon #somdetalls #socdeloest #socdepoble
#lamevalleida #lleidatanament #somlleida #igerscatalonia #igerspladurgell #igerslleida #catsofinstagram #catalunyafotos
Bon cop de falç! !
#votarem#referèndum#somcatalunya#lleidatanament#postureiglleida #descobreixlleida #descobreixcatalunya#paisatges_de_catalunya #country_features #somnoguera #somlleida#igersnoguera #igerslleida #igerscatalunya#clikcat #artesadesegre#montsec #lamevalleida#geopx #cerclelectura#ilovepiques#segrediari#natura_catalunya #instantaneacat#sunsetmadness #instant_es#instagrames #total_lleida#total_catalunya#lleida_imatges
Vértices de agua con islas para naúfragos aventureros . ⛺🌴🐍👟
C O N G O S T D E MU 🔼L A N O G U E R A🔼
#espejosnaturales #coloresvivos
#aguaesvida #naturalife
#islaconarbol #estanotienepalmera
#trekking #life_moment
#igers_noguera
#naturalymoment
#photos #reportinglive #goodmorning
#sensacionesnaturales
#vip_world_photo #thegoodlife
#noguera_turisme
#terresdelleida
#lleidatestimo #testimolleida #raconsde_detalls #raconsde_lleida #somdetalls #somlleida #total_lleida #total_details #total_catalunya #lamevalleida #lamevacatalunya #total_meteo #addicted_to_details #otoño2017 #otoño #igerslleida #igerscatalunya #ig_catalonia #cerclelectura #lecturasegre #segrediari #ilovepiques #todoclick #clikcat #instantes_fotograficos
Grafiti al carrer
116 6 4h ago Share Download
IGER: @matressa_ ☀️☀️☀️☀️☀
FECHA/DATE [24/09/2017]
📍🔹 Rambla Ferran (Lleida)
#total_lleida #turismelleida #descobreixlleida #somlleida #lamevalleida #loves_catalunya #igerslleida #ok_catalunya #descobreixcatalunya #total_catalunya #raconsde_catalunya #clikcat #elmeupetit_pais #catalunyaexperience #instantaniacat #mapassionacatalunya #gaudeix_cat #ok_spain #anonymous_cat #todoclick #ig_photooftheday #cerclelectura #catalunyaensenamora #catalunyaenfotos #catalunya_llum #loves_street #total_city #total_streets #urbanlife_arts #fever_streets
99 3 5h ago Share Download | 0.332314 | curate | {"en": 0.19245837414299707, "ca": 0.6698334965719882, "de": 0.013712047012732615, "es": 0.0524975514201763, "sl": 0.0018609206660137121, "ja": 0.0021547502448579824, "sv": 0.04603330068560235, "nl": 0.0012732615083251714, "it": 0.00920666013712047, "pt": 0.0022526934378060723, "fr": 0.002644466209598433, "tr": 0.003525954946131244, "no": 0.0025465230166503428} | https://web.stagram.com/tag/lamevalleida |
mc4_ca_20230418_16_335214 | Presentació Qui somObjectiusRepresentació institucionalServeis ABC ServeisAcords empresarialsFormació Formació professionalConferències d’interès empresarialAutodiagnòstic ComercialAssociacions Activitats i promocionsCom associar-seNormativa Requisits bàsics per les botiguesFestes laboralsFestius amb obertura autoritzadaFestes locals a CatalunyaPeríodes de rebaixesLlei tabacAltres lleis i decretsCalendari comercialIncentius i ajutsConsum Junta Arbitral de ConsumAgència Catalana de ConsumPublicacions Publicacions OficialsQuioscLogotips ABCContacte Contacte Qui som | 0.671594 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.abccat.com/qui-som/ |
acn_ca_20201011_0_136313 | Greenpeace demana més “ambició” al govern espanyol per a l'avantprojecte de Llei de Canvi Climàtic
Reclama augmentar l'objectiu de reducció d'emissions de CO2 fins al 55% el 2030 i fins al 100% el 2040
ACN Barcelona.-L'entitat ecologista Greenpeace ha celebrat que el govern espanyol hagi aprovat l'avantprojecte de Llei de Canvi Climàtic, però ha demanat més “ambició” per tal que la norma sigui un element “clau” per a la reconstrucció social i econòmica després de la crisi sanitària. Per exemple, l'oenagé considera que la futura llei ha d'eliminar les subvencions als combustibles fòssils “i a tots els sectors que perjudiquen el clima”. També demana augmentar la reducció de les emissions de CO2 fins al 55% el 2030 i fins a assolir el “zero net” el 2040. Per tot plegat, Greenpeace demana que el tràmit parlamentari serveixi perquè la llei surti “reforçada en detalls i ambició”.
Greenpeace subratlla que el mateix avantprojecte de Llei ja recull que els objectius de reducció d'emissions “no estan en línia” amb les recomanacions de les Nacions Unides per no superar en un grau i mig les temperatures globals. Per a això caldria reduir les emissions un 7,6% cada any entre el 2020 i el 2030 arreu del món, mentre que, segons l'oenagé, el text de la norma espanyola proposa “poc més d'un 3% anual” en el mateix termini. “Reduir només un 20% les emissions de gasos d'efecte hivernacle (GEI) el 2030 en comparació al 1990, com recull l'avantprojecte, no és suficient per aconseguir” l'objectiu d'evitar l'escalfament d'un grau i mig del planeta.
Per aconseguir-ho, la llei espanyola ha d'incloure, segons Greenpeace, reduccions d'aquest tipus d'emissions en altres sectors clau com “el financer, l'agroalimentari, el turístic, el de la gestió de residus o el de la indústria”.
L'oenagé també ha considerat una paradoxa que l'avantprojecte de Llei reconegui que la regió mediterrània és una de les àrees més vulnerables del planeta davant del canvi climàtic i en canvi “no assumeixi els objectius necessaris” per evitar els riscos que es deriven d'aquesta situació. | 1 | perfect | {"ca": 1.0} | https://www.acn.cat/text/item/greenpeace-demana-mes-ambicio-al-govern-espanyol-per-a-l-avantprojecte-de-llei-de-canvi-climatic |
macocu_ca_20230731_4_556453 | Iniciar Sessió
Registrar-se
El cos de la paperera Kube Selectif està fabricat en formigó gris granític d'aspecte rugós. La tapa s'ha fabricat en acer amb tractament protector FERRUS, un tractament de triple capa que consisteix en un bany electrolític (zincat) posterior a una neteja per granallat, una capa d'imprimació epòxid i una tercera de pintura polièster. La qualitat dels materials i dels acabats d'aquest producte el fa ideal per instal·lacions en façanes marítimes.
Aquest model de paperera està disponible en varis colors i també en versió compartimentada, per poder recollir diferents residus en una mateixa paperera. | 0.736976 | curate | {"ca": 0.9807692307692307, "pt": 0.019230769230769232} | |
mc4_ca_20230418_0_83695 | Pares, pedagogs i educadors coneixen la importància que el joc té en la vida dels infants. Malgrat l’existència d’una extensa bibliografia sobre joc i educació, el joc no sempre és vist com un dels mitjans més adients per aprendre. Encara avui hi ha qui considera el joc només una activitat per distreure’s i gaudir, en contraposició a les activitats pròpiament d’aprenentatge escolar, per tant, hi ha qui pensa que a l’escola no s’hi va a jugar, sinó a aprendre. Així, no estarà de més insistir en l’extraordinari valor educatiu del joc en la mesura que contribueix al desenvolupament de l’infant. Per tant, cal entendre el joc com una activitat molt seriosa amb la qual l’infant aprèn de forma natural.
Article 7 de la Declaració dels Drets de l’Infant.
El joc és una activitat universal, una constant antropològica que trobem a totes les cultures, una activitat que l’ésser humà practica al llarg de tota la seva vida. Per tant, és una activitat transcendental, fonamental per a l’home, fins al punt que de la seva manifestació i possibilitats d’expressió en pot dependre considerablement l’evolució, el desenvolupament i la maduració.
Etimològicament la paraula joc ve del llatí iocus–i, que significa diversió, esbarjo, broma, passatemps.
L’heterogeneïtat del comportament lúdic fa que no hi hagi una definició unitària del concepte de joc. Diferents autors han definit el joc, però la majoria s’han centrat en aspectes concrets del comportament lúdic, hi ha poques definicions que engloben tot el camp lúdic.
Farem diferents aproximacions a la definició de joc amb el propòsit d’emmarcar-ne la conceptualització.
Rüssel (1958) defineix el joc des d’una perspectiva psicològica i atenent al joc infantil: “El joc és una activitat generadora de plaer que no es realitza amb una finalitat exterior a ella, sinó per ella mateixa”.
Elkonin (1980) dóna una versió més social: “El joc és una activitat en què es reconstrueixen, sense finalitats utilitàries directes, les relacions socials”.
Un dels estudiosos clàssics del joc i del context lúdic és Johan Huizinga, pensador holandès autor de l’assaig Homo ludens (1938). En aquest assaig, mostra com la cultura neix d’un impuls lúdic, en forma de joc. Totes les activitats i ocupacions, fins i tot les més lligades a les necessitats bàsiques (menjar, dormir, etc.) tenen forma lúdica en els seus inicis.
L’autor considera el joc com “una acció o activitat voluntària, realitzada dins de certs límits, fixats en el temps i en l’espai, que segueix una regla lliurement acceptada, però completament imperiosa, proveïda d’una finalitat en si mateixa, acompanyada d’un sentiment de tensió i alegria i d’una consciència d’ésser quelcom diferent d’allò que és la vida corrent”. Per a Huizinga, en el joc hi ha tres elements essencials:
Llibertat: és important que l’infant se senti lliure per actuar com vulgui; un bastó pot ser l’escombra de la bruixa o un cavall.
Aïllament: l’infant s’aïlla, se situa en un temps i un espai concrets, diferenciats de la vida comuna.
Reglamentació: hi ha reglamentació, que implica tensió i concentració però també alegria, ja que ens situem en un món que s’escapa de les normes quotidianes i comunes.
Huizinga destaca tres trets essencials del joc: llibertat, aïllament i reglamentació.
El joc és l'activitat per excel·lència de l'infant
V. Navarro (1993) considera el joc “una activitat recreativa natural d’incertesa sotmesa a un context sociocultural”. En la seva anàlisi es poden observar els aspectes següents:
Activitat: el joc implica la realització d’una acció motriu.
Recreació: la prioritat del joc es troba en l’entreteniment, és un passatemps.
Natural: el joc és una activitat que sorgeix lliurement i és espontània.
Incertesa: la incertesa és la situació que es genera en l’evolució del joc, en el qual es juga per saber què passarà, exposant-se a situacions fictícies. V. Navarro defensa aquesta incertesa en tots els tipus de joc (joc funcional, per les situacions imprevistes; jocs de fantasia, per la irrealitat a què se sotmet; joc de regles, pel dubte en el resultat final).
Context sociocultural: l’àmbit i ambient en què es desenvolupa influeix directament sobre el joc que es realitza. Les accions que es realitzen en el joc mantenen una estreta relació amb l’ambient, idees socials, formes d’organització de grup socials, etc., reproduint la situació i context sociocultural on es realitzen els jocs.
És un mitjà de socialització, expressió i comunicació, amb el qual l’infant supera el seu egocentrisme, establix relacions amb els seus iguals i aprèn a acceptar punts de vista diferents al propi.
Característiques del joc infantil
Per poder parlar de joc, abans ens hem de posar d’acord per establir quan considerem que un infant està jugant i quan no, i en què ens basem per fer aquesta afirmació. De vegades resulta discutible i difícil afirmar-ho amb seguretat. Per tal de facilitar la conceptualització del joc, ens serà útil conèixer les seves característiques, els trets que s’observen en la conducta dels nens i nenes i que ens porten a pensar que està jugant. En aquest sentit, podríem dir que el joc infantil presenta les característiques següents:
El joc pel joc
Segons Wallon, l’infant troba alegria en l’activitat lúdica, tot i que no la busca, no persegueix cap propòsit que no sigui “el joc pel joc”.
El joc proporciona plaer: el joc és l’activitat fonamental de l’infant, li proporciona plaer i diversió. Això no ha d’excloure necessàriament l’esforç, ja que també la satisfacció es pot produir pel grau de dificultat del joc. La mostra d’alegria i gaudiment són els millors indicadors de l’activitat.
L’activitat lúdica durant la infància té una finalitat en si mateixa: es juga pel plaer que produeix. No respon a un fi extern. Com a situació fictícia que és, el resultat és conseqüència de la pròpia activitat i no va més enllà. A més, l’absència d’exigències externes allibera l’infant de la por a equivocar-se o a no complir amb les expectatives, potenciant d’aquesta manera la iniciativa i la creació.
L’infant juga aquí i ara: el que li interessa és la pròpia conducta i no tant el resultat o producte d’aquesta. És a dir, es dóna més importància als mitjans que als fins, la qual cosa no vol dir que no es tinguin presents, sinó que aquests poden anar variant al llarg del joc, per tal que encaixin amb els mitjans que es van descobrint a mesura que transcorre el joc.
El joc és ficció, simulació: és el desenvolupament d’una situació inexistent i mancada de transcendència. És “fer com si…”, fer possible un món de fantasia on els desitjos es poden fer realitat gràcies a la simulació i la fantasia. Amb el joc, l’infant, transforma el món exterior adaptant-lo a les seves necessitats.
El joc és una activitat que implica acció i participació activa de l’infant: explorar, pensar, moure’s, etc.
El joc és una activitat voluntària que troba el que busca en ella mateixa i en el desenvolupament del seu propi procés. El joc, per al nen o nena, és una activitat molt seriosa en què s’implica totalment (sentiments, pensaments, etc.). La pràctica del joc li serveix per demostrar i afirmar la seva personalitat.
Les característiques del joc s’han de prendre com a orientació per tal d’ajudar a la conceptualització del joc i de la seva importància en el desenvolupament de l’infant. Evidentment, a la realitat es poden veure situacions clares de joc que no compleixen totes aquestes característiques. Resulta habitual mesclar treball amb joc; a l’escola, realitzar tasques i activitats d’una manera lúdica i distesa constitueix la base de moltes propostes pedagògiques, no sempre es poden complir totes les característiques assenyalades però, si més no, ens poden servir de referent per a la conceptualització del tema que ens ocupa.
Teories del joc
Al llarg dels anys s’han elaborat nombroses teories sobre l’origen, les característiques i les finalitats de l’activitat lúdica. N’hi ha que es contraposen, d’altres es complementen en un intent de comprendre l’ambivalència lúdica, la qual, d’altra banda, es dóna en gran nombre d’espècies animals.
Per tal de facilitar l’estudi de les diferents teories, les dividirem en dos grans grups, amb els respectius autors i la seva visió i interpretació del joc. També es farà menció d’aquells pedagogs que amb les seves propostes han reivindicat el joc com la metodologia més adequada en l’etapa infantil.
A continuació es mostren les diferents teories agrupades en tres grans blocs:
Teoria de l’excés d’energia de Spencer
Teoria del descans de Lazarus
Teoria de la recapitulació de Hall
Teoria de l’exercici preparatori de Groos
Teories modernes:
Teoria de l’autoexpressió de Freud
Teoria de Buytendijk
Teoria de la ficció de Claparède
Teoria sociohistòrica de Vigotsky i Elkonin
Teoria de l’enculturació de Sutton-Smith i Roberts
Teoria ecològica de Brofenbrenner
Freidrich W. A. Froebel
Les teories clàssiques se situen des de mitjans del segle XIX fins al primer terç del segle XX i destaquen pel seu èmfasi evolucionista. Aquests pensadors se centren en l’estudi de la naturalesa humana i només tracten el tema del joc incidentalment. Les teories clàssiques son: la de l’excés d’energia, la del descans, la de recapitulació i la de l’exercici preparatori.
1) Teoria de l’excés d’energia. Segons Spencer (1855), si es consideren les diferents espècies, s’observa que com més desenvolupades estan, més juguen, ja que han de destinar menys temps a satisfer les seves necessitats bàsiques. Això s’explica si es té en compte que les activitats serioses estan destinades a la conservació de l’espècie.
Segons Halls, en els jocs d'empaitar l'infant reprodueix la recerca de la presa.
Spencer considera el joc el resultat d’un excés d’energia acumulada. El joc infantil es justificaria com una manera de canalitzar l’energia que no es gasta, en no haver de realitzar activitats serioses, ja que les necessitats són satisfetes per d’altres. Desconnectades de les activitats adreçades a la supervivència, les activitats estètiques i lúdiques són un luxe, una manera de malbaratar l’energia.
Aquesta interpretació no té en compte el fet que l’infant juga encara que prèviament hagi estat fent una tasca que li hagi suposat molt de desgast d’energia.
2) Teoria del descans. En contraposició a la teoria anterior, Lazarus (1883) veu el joc com una activitat alliberadora dels problemes, de les inquietuds i que afavoreix el descans. Considera el joc com un descans després de la feina.
3) Teoria de la recapitulació. S. Hall (1904) aborda el joc des d’una perspectiva evolucionista i hi veu la confirmació de la hipòtesi segons la qual el desenvolupament ontogenètic és una recapitulació de l’evolució filogenètica. Veu que hi ha una analogia entre els diferents estadis del desenvolupament embrionari i els grans períodes de l’evolució de les espècies. En aquest sentit, Hall fa una classificació dels jocs infantils per ordre d’aparició, on es reflecteix en cada individu la lògica de l’evolució de l’espècie. Des d’aquest plantejament, creu que els jocs a l’aigua es donaran abans en l’infant que els jocs de pujar als arbres, precisament perquè els peixos van precedir els micos en l’ordre d’aparició com a espècie. Així mateix, l’infant, des del moment que neix, mitjançant el joc fa una mena de recapitulació de l’evolució de l’home. Al començament es comporta com un animal (juga a agafar-se i a aixecar-se), després com un salvatge (jocs d’amagar-se reproduint la recerca de la presa) i així successivament fins a arribar a jocs més complexos i de nivell superior, jocs de construcció, jocs d’estratègia, etc.
Aquestes teories donen una visió evolucionista a l’explicació de la naturalesa del joc infantil i, malgrat hagin quedat desfasades, han servit per plantejar el joc infantil com un concepte clau a l’hora d’entendre el desenvolupament humà, i alhora, fer reflexionar sobre la importància del joc en la vida dels infants.
Groos va fer una classificació dels jocs en els animals i en les persones a partir de les funcions de l’organisme: jocs de lluita, afectius, de moviment, de reconeixement, etc.
4) Teoria de l’exercici preparatori. K. Groos (1901) considera el joc una manera de practicar o exercitar els instints abans que aquests estiguin completament desenvolupats.
S’inspira en l’obra de Darwin i pensa que si els organismes juguen és perquè el fet de jugar suposa un avantatge per a la supervivència de l’espècie. Així, el joc és útil com a exercici preparatori, d’entrenament d’aquelles habilitats que haurà de desenvolupar quan sigui adult. Per exemple, l’infant, en el joc simbòlic, imita l’adult en moltes de les seves accions.
Per a aquest autor, el joc seria únicament un aprenentatge per a la vida, però descuida el caràcter lúdic del joc, ja que l’adult, que suposadament ja està preparat per a la vida, segueix jugant.
Les teories modernes es desenvolupen al llarg del segle XX fins a l’actualitat. En aquestes, el joc durant la infantesa passa a ser un element d’estudi rellevant en tant que contribueix al desenvolupament humà. Les teories denominades modernes son: l’autoexpressió de Freud, la de Buytendijk, la de ficció de Claparède, la de Piaget, la sociohistòrica de Vigotsky y Elkonin, la de enculturació de suttan-Smith i Roberts i la ecològica de Brofenbrenner.
1) Teoria de l’autoexpressió de Freud. S. Freud (1905) estableix una analogia entre els somnis i el joc simbòlic, ja que tots dos permeten la projecció de l’inconscient, la realització de desitjos insatisfets. Vincula el joc a l’instint de plaer. El joc és una via que permet a l’infant expressar les seves necessitats i satisfer-les.
Si bé en un principi Freud només vinculava el joc al principi de plaer, després s’adonà que en el joc infantil actuen també les experiències de la vida real de l’infant. El joc passarà a ser també una via a través de la qual l’infant expressarà de manera inconscient situacions conflictives que l’angoixen. Amb l’avantatge que ara, en el joc, els esdeveniments reals, traumàtics no dominen el subjecte sinó que és ell que els domina. Per exemple, l’infant està angoixat perquè l’han d’operar d’apendicitis, la possibilitat de jugar a metges li permet reconstruir la situació a la seva mida, i així poder controlar-la, donar-hi solució i disminuir així la seva angoixa.
El joc esdevindria així un mitjà per canalitzar l’angoixa provocada per les experiències reals.
Seran aquestes característiques del joc infantil les que en permetran la utilització com a instrument de diagnòstic i de teràpia dels conflictes infantils.
Igual que en el cas dels somnis, el joc infantil expressa altres processos als quals no tenim accés directe. Permet la realització de desitjos sexuals inconscients, però també permet expressar l’angoixa provocada per les experiències de la vida real. Reproduint aquestes experiències doloroses a través del joc, l’infant reviu l’angoixa, tornant a fer present un sentiment traumàtic. Però el fet d’escenificar el trauma en aquest context li permet dominar-lo i adaptar-se millor a la realitat.
2) Teoria de Buytendijk. Buytendijk (1933) planteja una concepció del joc infantil completament oposada a la de Groos (teoria de l’exercici preparatori). Segons aquest autor, els infants tenen unes característiques i components clarament diferenciats respecte dels subjectes adults, per tant, els seus comportaments també seran diferents.
La timidesa, la impulsivitat, l’ambigüitat, la facilitat per distreure’s són condicions de la infància que possibiliten el joc infantil, és a dir, entre les característiques de la infància es podria situar el joc. Segons Buytendijk, la infància explica el joc; l’ésser viu juga perquè encara és jove.
Els jocs d’experimentació
Grooss i Claparède van agrupar els jocs sensorials, motors, intel·lectuals i afectius en una categoria anomenada jocs d’experimentació.
3) Teoria de la ficció de Claparède. Per a Claparède (1934), el joc és una actitud del jugador o jugadora davant la realitat. El joc és una manera d’interactuar amb la realitat que és determinada per factors interns de qui juga i no per les condicions i circumstàncies de la realitat externa. La clau del joc és el seu component de ficció. En el joc es poden satisfer els desitjos, superar allò que està prohibit o a què no es té accés. Claparède creu que l’infant, jugant, pot ser protagonista de les situacions creades, cosa que la societat li impedeix; per això el joc permet compensar les privacions del món que l’envolta.
4) Teoria de Piaget. Segons Piaget (1932), el joc és un reflex de les estructures cognitives i, a més, contribueix a l’establiment de noves estructures mentals. Les diverses formes que el joc adopta al llarg del desenvolupament infantil són conseqüència de les transformacions que experimenten les estructures cognitives.
L’infant s’ha d’adaptar constantment a un món físic i social que no comprèn gaire (s’ha d’adaptar a un món d’adults que té uns interessos i unes normes que encara li resulten externes). Com que adaptar-s’hi li resulta difícil i poc satisfactori, buscarà la manera d’assimilar aquest món dintre de les seves possibilitats, i ho farà a través del joc.
L’infant, per adaptar-se de manera intel·ligent a la realitat, disposa de dos mecanismes: el d’assimilació i el d’acomodació. Piaget veu en el joc el paradigma de l’assimilació, ja que permet a l’infant transformar la realitat segons les seves necessitats i així facilitar-ne la comprensió.
Segons Piaget, els mecanismes d’assimilació i d’acomodació són els que permeten a l’infant adaptar-se al seu entorn.
Abans d’adaptar-se al medi, l’infant oscil·la entre acomodacions que l’obliguen a reorganitzar les seves pautes de conducta en funció de la pressió del món exterior, per exemple, les diferents maneres de xumar, en funció que el líquid estigui al pit, al biberó o a la cullera.
En canvi, en l’assimilació, l’infant deforma la realitat en benefici de la seva organització interna. Quan l’infant assimila, sotmet objectes diferents a un mateix patró de comportament, per exemple: els esquemes motors s’exerciten amb els objectes que té al seu abast, independentment de les característiques de cada objecte; ho veiem quan juga a llançar qualsevol objecte que va a parar a les seves mans i tan aviat com se li recull, el torna a llançar; en això consisteix el joc. D’aquesta manera, va consolidant els esquemes que va adquirint (en aquest cas, esquemes motors), repetint el mateix patró de resposta amb diferents objectes i situacions. En la figura es mostra una representació dels mecanismes d’assimilació i acomodació.
Enfrontar-se a la realitat
Per a Piaget, l’infant té tres maneres d’enfrontar-se a la realitat:
Mitjançant comportaments d’acomodació, adequant la conducta a les circumstàncies exteriors (joc d’imitació).
Mitjançant comportaments d’assimilació, modificant el medi segons la seva voluntat (joc simbòlic).
Mitjançant comportaments adaptats en que les dues formes anteriors guarden un equilibri, unes vegades serà l’infant qui imposi els seus desitjos, d’altres serà el medi que s’imposarà a l’infant.
Figura Els mecanismes d’assimilació i acomodació
En l’acomodació és el medi qui imposa la seva llei, en l’assimilació és el subjecte qui la imposa.
Segons Piaget, el desenvolupament condiciona el joc. Les transformacions que experimenten les estructures intel·lectuals de l’infant es manifesten també en el tipus de joc.
La repetició d’esquemes motors fora del seu context habitual es transforma en accions que representen una situació no present. Fer com si begués es converteix en un símbol que representa el vas, el líquid i l’acció de beure.
El símbol és l’estructura mental que fa possible la ficció i amb aquesta nova adquisició s’inicia el joc simbòlic (entre els 2 i els 7 anys).
Per a Piaget, la capacitat de simbolització és una fita que l’infant assoleix primer de manera individual (joc en paral·lel o joc egocèntric) i només després passa a ser una representació col·lectiva. Hi ha una edat en la qual els infants, encara que estiguin jugant junts, cadascun desenvolupa el seu propi tema i, si entren en contacte, ho fan de manera fortuïta (un fa una pregunta i l’altre pot ser que li respongui alguna cosa que no té res a veure). Ara bé, jugant junts, el símbol es socialitza i passa a tenir el mateix significat per a tots els participants. Però el referent d’aquest significat el treuen del seu entorn quotidià i principalment dels adults, que actuen com a models.
Manifestacions simbòliques
Segons Piaget, el conjunt de manifestacions simbòliques són la imitació, el llenguatge, el dibuix i la imatge mental, totes permeten representar la realitat sense haver de limitar-se al moment en què té lloc l’acció que representa.
Aquesta concepció del joc simbòlic que té Piaget xoca amb la que té Vigotsky. Piaget considera que el joc simbòlic és, en la primera fase, individual –responent al tipus de pensament egocèntric de l’infant d’aquesta edat– i només després passa a ser socialitzat, mentre que Vigotsky considera que el símbol apareix per designar alguna cosa per a algú. El joc simbòlic, en tant que activitat compartida amb altres infants, suposa la superació del pensament egocèntric. Per tant, Vigotsky creu que el joc simbòlic és socialitzat des del seu inici.
Seguint amb la teoria de Piaget, més endavant el joc es transforma en joc de regles, que necessita la representació simultània de les accions dels diferents jugadors. La pràctica va fent cada cop més complexes les regles que regulen les seves interaccions lúdiques. També canviarà la seva concepció de la regla: d’identificar les regles com a quelcom extern, invariable, procedent de l’adult, a ser producte d’un acord entre els jugadors.
El grau de desenvolupament d’un infant en un moment donat condiciona el tipus de joc i la manera de jugar.
5) Teoria sociohistòrica de Vigotsky i Elkonin. Aquesta teoria s’inclou dintre de l’anomenada escola soviètica. Vigotsky (1933, 1966) va ser el seu precursor i després la van continuar els seus deixebles entre els quals hi ha Elkonin (1980).
Per a Vigotsky, hi ha dues línies de canvi evolutiu que conflueixen en l’ésser humà civilitzat. Una de les línies depèn de la biologia i consisteix en les variacions que tenen lloc en els organismes com a efecte de la necessitat d’adaptació. L’altra és sociocultural i fa referència a les modificacions produïdes pel fet de viure en societat. Viure en societat ha provocat en l’home la necessitat de comunicar-se i l’aparició del llenguatge. Aquestes capacitats promouen una reestructuració de les funcions biològiques i l’aparició de les capacitats superiors (capacitats intel·lectuals). La memòria, l’atenció, la percepció i el pensament serien atributs que es presenten inicialment de manera natural o elemental i que el procés d’adquisició de la cultura els converteix en socialitzats o superiors.
Les funcions per a la supervivència ens són donades biològicament i les funcions específicament humanes són resultat del contacte social.
El joc ajuda al desenvolupament de les capacitats físiques i psíquiques. L’exigència pròpia, l’element de tensió que implica les ganes de superació i la relació amb els altres, que implica compartir jocs, són elements estimulants de les diferents capacitats.
El joc com a activitat social
Per a Vigotsky, el joc és una activitat fonamentalment social que facilita el coneixement d’un mateix i dels altres, així com de la realitat que tots les respectin.
Segons Vigotsky, el joc condiciona el desenvolupament. El joc contribueix a l’adquisició i consolidació de les capacitats mentals superiors. Facilita el pas d’unes adquisicions incipients i immadures a d’altres de consolidades i permanents.
El joc evoluciona a mesura que l’infant creix. En un principi, el joc es basa a imitar la realitat de la manera més exacta possible. Amb l’aparició del joc simbòlic, moment en què discerneix entre l’objecte i el seu significat i pren consciència de les relacions amb els altres, l’infant s’interessarà pel joc més social.
El joc simbòlic apareix quan l’infant és capaç de separar l’objecte del seu significat (quan fa servir un pal com a cavall, el significat “cavall” queda independitzat de l’objecte original). A continuació passa per una zona intermèdia d’ajustament de regles on tot el seu interès estarà dirigit a la realització conscient d’un propòsit per tal d’aconseguir-lo. I en la darrera etapa es busca per damunt de tot establir unes normes i que tots les respectin.
Respecte al joc simbòlic o joc sociodramàtic, com s’anomena en la tradició russa, al principi consistiria a escenificar situacions i interaccions que l’infant observa en els adults, però de manera fraccionada. A mesura que va adquirint més consciència de les relacions amb els altres, necessita la cooperació dels altres nens i nenes per tal que tinguin papers complementaris al seu, necessitarà regles que organitzin cadascun d’aquests papers per crear autèntiques situacions socials. Aquests canvis suposaran el pas d’un joc més individual a un altre de més social.
Inicialment, els infants juguen de manera natural, no interessa el resultat, no hi ha autodisciplina, ni una consciència del paral·lelisme amb la realitat. En el joc de la infància humana, els motius o els temes són socials però imperfectes, fins que l’infant aconsegueix fer un salt qualitatiu que el porta a considerar la perfecció en la representació del paper.
Vigotsky considera el joc com el motor del desenvolupament infantil en tant que crea contínuament zones de desenvolupament pròxim (ZDP).
La zona de desenvolupament pròxim (ZDP) és l’espai que separa la capacitat d’un infant de realitzar una tasca o problema individualment, utilitzant únicament els seus propis recursos (nivell de desenvolupament real,NDR), de la capacitat de realitzar una tasca o problema amb l’ajut d’una altra persona més experimentada, sia un adult o un altre company o companya més capaç (nivell de desenvolupament potencial, NDP). Aquesta noció és molt important en la seva teoria. Vegeu la figura.
Figura Zona de desenvolupament pròxim de Vigotsky
El joc contribueix a la socialització i a la transmissió de valors.
L’origen del joc és l’acció espontània de l’infant, però orientada socialment. Es pot veure quan un infant agafa una pinta i se la posa a la boca, l’adult intervé orientant aquest joc en un determinat sentit, i és probable que l’infant deixi de posar-se la pinta a la boca i comenci a pentinar la nina. D’aquesta manera, el joc contribueix a la socialització dels individus i a la transmissió de valors. Quan juga a mestres, li permet explorar què és un mestre, i la clau del seu comportament serà veure els seus companys des del paper de mestre.
En la teoria sociohistòrica té gran importància l’entorn social, l’ajut dels altres com a facilitadors del desenvolupament de les potencialitats individuals.
6) Teoria de l’enculturació de Suttan-Smith i Roberts. La teoria de l’enculturació de Sutton-Smith i Roberts (1964, 1981) planteja que hi ha una relació entre els tipus de valors que s’inculquen en una determinada cultura i els tipus de jocs que promou aquesta cultura. Segons aquesta teoria, el joc actuaria com a transmissor de valors. Els jocs es classificarien segons si promouen aspectes com la força física, l’atzar o l’estratègia.
7) Teoria ecològica de Brofenbrenner. Un dels representants de la teoria ecològica és Brofenbrenner (1979), que considera que el joc està determinat per diversos factors ambientals, físics i culturals.
Destaca el paper dels entorns en els quals transcorre la nostra vida. Considera la persona com un organisme actiu, com un sistema que encaixa dins d’un altre, establint relacions recíproques entre ells, de manera que, en canviar un element, tot el conjunt també canvia.
Cada persona es relaciona d’una determinada manera amb el seu ambient, amb els objectes, persones i situacions que l’integren. El que veritablement importa per a la conducta i el desenvolupament és com es percep l’ambient, més que com pot ser objectivament.
El seu plantejament es basa en la comprensió de la conducta de les persones, que exigeix analitzar-la en funció dels diferents contextos on es mouen (escola, família, treball, etc.) i a la vegada aquests s’influeixen mútuament.
Les edats són molt importants en les percepcions de l’entorn. La casa on vivíem quan érem petits i que recordàvem, ara quan hi tornem després dels anys, la veiem molt més petita. Els records que tenim de la infància de certs llocs no coincideixen amb la percepció que en tenim en edats posteriors.
El joc és el mètode per excel·lència que tenen els humans per aprendre i conèixer
Una qüestió clau en aquesta teoria és com sorgeix i com va canviant la percepció de la realitat en la consciència de l’infant i amb la seva interacció amb el medi. Al principi, l’infant confon les característiques subjectives i objectives del seu entorn, la qual cosa li pot provocar frustració. De mica en mica, el món imaginari de l’infant i la realitat es van aproximant. Per tant, en el desenvolupament del seu món fantàstic, al principi, el que succeeix en el joc és real i per això pot creure que té poders per volar com el seu heroi Superman. Posteriorment, l’infant anirà esdevenint capaç de diferenciar fantasia i realitat i intentarà fer-les compatibles en la seva vida quotidiana.
El joc, des d’aquest plantejament, reflecteix l’entorn tal com el percep l’infant i evoluciona a mesura que es va fent capaç de relacionar-se i modificar-lo segons les seves necessitats i desitjos.
El joc està format per una sèrie de conductes bàsiques que apareixen en activitats de joc i en altres activitats no lúdiques; però a partir del moment en què es parla de joc és perquè aquestes activitats es viuen d’una forma especial i, per tant, cal ser cautelosos en voler interpretar-los.
Des d’aquest plantejament s’insisteix molt en la importància que té per al correcte desenvolupament de l’infant l’existència de criteris educatius comuns entre els pares i els educadors responsables d’altres contextos com ara l’escola, la ludoteca, l’esplai, etc.
L’infant, mentre juga, es coneix a ell mateix, descobreix el seu entorn, es relaciona amb els altres, des d’un posicionament en el qual no perd el control de la situació, s’expressa i experimenta en un entorn adaptat al seu ritme i possibilitats, fet a la seva mida. Aquests coneixements, fruit de l’experiència i adquirits a través del joc, els podrà aplicar a la vida quotidiana i, en un futur, a la vida adulta.
La pedagogia lúdica
Froebel, les germanes Agazzi, Decroly i altres pedagogs van reconèixer el valor pedagògic de l’activitat lúdica i el van aplicar a les propostes peda-gògiques que desenvoluparen.
1) Freidrich W. A. Froebel (1782-1852) donava molta importància a l’educació preescolar i considerava el joc un dels mitjans fonamentals per al desenvolupament de l’infant, ja que és la seva primera activitat instintiva i és la base per al seu futur com a persona.
Per això, segons aquest pedagog, cal que l’educador pari atenció i tingui cura del joc infantil facilitant-lo, creant espais apropiats, dirigint aquest joc i donant-li el paper preponderant que té en el procés educatiu d’aquesta etapa.
L’activitat lúdica compliria els objectius següents: exercitar la força i l’agilitat dels cos, desenvolupar els sentits, la intuïció, la creativitat; establir vincles afectius i tenir control de la voluntat.
Per posar en pràctica la seva metodologia, va crear un material de joc denominat dons o regals, constituïts per materials com ara pilotes de diferents colors agafades a un cordill, capses que contenen materials geomètrics de diferent tipus (cubs, prismes triangulars, figures que poden donar lloc a diferents composicions…). Es tracta d’un material variat que dóna a l’infant moltes opcions.
2) Rosa i Carolina Agazzi (1866-1951 i 1870-1945), coneixedores del mètode de Froebel, del qual van prendre alguns elements, adoptaren postures pròpies en relació a l’educació infantil.
La seva metodologia es basa en el respecte a la llibertat i espontaneïtat de l’infant mitjançant la proposta d’activitats lúdiques. La seva aportació original i moderna és la d’utilitzar materials reciclats per jugar i per a qualsevol altre tipus d’activitat a l’aula infantil.
Segons el mètode de les germanes Agazzi les activitats educatives s’apleguen en els àmbits següents: exercicis de la vida pràctica, exercicis de llenguatge, educació musical, exercicis de discriminació intel·lectual, manualitats, jardineria i horticultura, joc…
Aquest conjunt d’activitats pretenen desenvolupar habilitats i destreses variades com l’adquisició d’hàbits de la vida quotidiana, l’expressió d’afectes, desitjos, idees mitjançant la paraula, educar l’oïda i modular la veu, classificar els objectes, etc.
3) Ovide Decroly (1871-1932) pretenia “preparar l’infant per la vida” creant un ambient que ofereixi a l’infant l’estimulació que necessiti. Va concebre l’educació dels infants, de parvulari i primària, al voltant dels centres d’interès, fonamentats en dos principis:
Globalització: l’infant percep la realitat com un tot, no com un conjunt de parts interrelacionades entre elles.
Interès: la intervenció educativa estarà en funció de les necessitats de l’infant.
Decroly va considerar el joc, necessitat infantil, com el mitjà idoni per a l’autoeducació de l’infant i per al seu desenvolupament sensorial, motor i intel·lectual.
Segons aquest autor, el joc que s’ofereix a l’infant ha de reunir les qualitats següents:
Ha d’estar adaptat a les seves capacitats.
Ha d’afavorir les tendències positives de l’infant.
Ha de contribuir al desenvolupament de l’observació.
Ha de crear bons hàbits.
Ha de ser variat per tal de mantenir l’interès.
El centre d'interès constitueix el punt de partida de l'activitat educativa. A partir d'un tema interessant per a l'infant, s'organitzen les activitats de les diferents àrees d'aprenentatge. Aquesta imatge (l'hort) és un exemple de làmina que s'utilitza freqüentment per treballar l'expressió oral.
4) Maria Montessori (1870-1952) crea un material didàctic que és model d’inspiració de moltes joguines educatives que hi ha en el mercat, encara que aquesta autora no dóna gaire importància al joc ni a la fantasia. Es tracta d’un material ordenat i organitzat que està centrat en els sentits i la finalitat del qual és desenvolupar la intel·ligència. Pensa que el paper de l’educador és molt important, ja que organitza els materials en funció de la capacitat de l’infant i propicia un clima positiu perquè es doni l’aprenentatge, tot respectant la llibertat i la individualitat de cada infant.
5) Célestin Freinet (1896-1966) és el precursor de la metodologia que més s’utilitza en l’etapa d’educació infantil; és a dir, dels racons de joc i els tallers. Les seves tècniques pedagògiques propugnen que l’escola ha d’anar a la cerca de la vida i a la democratització de l’ensenyament.
Als annexos del web podeu ampliar la informació sobre la pedagogia de Freinet a l’EI.
L’aplicació de les seves tècniques a l’etapa infantil para atenció a la necessitat de seguretat de l’infant, a la necessitat d’estar actiu, a la capacitat de passar fàcilment del joc al treball, a la participació de l’infant en el seu propi procés d’aprenentatge, i així es fa cada vegada més responsable de les seves accions.
L’escola, en una època en què l’infant està mancat del contacte directe amb la vida, tracta de trobar noves formes de relació entre l’infant i el medi, l’infant i l’educador, i l’infant i la comunitat.
Els racons i tallers es basen en la filosofia que l’educador no és a l’aula com la persona que té el coneixement, sinó que està entre els infants, ajudant-los a orientar-se respecte als problemes que tenen i respecte als seus propis interessos. Es tracta d’organitzar un ambient atractiu i estimulador per al desenvolupament infantil.
6) Elionor Goldschmied (1910) ha fet les propostes metodològiques més actuals per a la llar d’infants. A ella es deuen les propostes de la panera dels tresors per als infants en el primer any de vida i del joc heurístic, adient per al segon any.
La panera dels tresors la va concebre per tal d’afavorir el desenvolupament de l’infant i com una eina que li permet aprendre de si mateix, de seu entorn immediat i de les persones que l’envolten, jugant tot sol amb objectes comuns.
Infants jugant al joc heurístic
El joc heurístic, igualment, va ser concebut per desenvolupar les capacitats infantils; en aquest cas, l’infant ha madurat prou i la seva acabada d’estrenar capacitat de desplaçar-se li obre noves possibilitats. És un joc en el qual, a través d’un material obert –és a dir, poc estructurat–, l’infant experimenta amb els objectes descobrint i entenent les possibilitats d’aquests materials.
Per concloure, podem dir que la major part de pedagogs, iniciadors de l’escola moderna i de l’escola activa reconeixen el valor educatiu del joc i, per tant, el consideren una eina imprescindible per a l’aprenentatge infantil. Així el joc es considera una activitat rellevant en la majoria de projectes i programes de l’etapa d’educació infantil.
Evolució del joc en l’infant
Els infants no juguen de la mateixa manera al llarg de la seva vida. Els jocs que observem en els més petits són ben diferents dels que observem en els més grans. A mesura que l’infant creix, els jocs es modifiquen i es transformen i l’evolució de l’activitat lúdica s’adapta al desenvolupament del nen.
Els jocs evolucionen amb l'edat.
Aquesta evolució del joc en relació amb l’edat no vol dir, en tots els casos, que desapareguin les formes de joc anteriors, sinó més aviat que es transformen i es fan més complexes.
Abans dels 2 anys, els infants desenvolupen els jocs funcionals. Centren el seu interès en l’exploració i l’actuació sobre els objectes gaudint d’aquells jocs que tenen un gran component sensorial i motor.
Posteriorment, a partir dels 2 anys, seran capaços de realitzar altres jocs més complexos, però encara mantindran l’interès pels jocs que provoquen sensacions o bé pels jocs que exigeixen una activitat física o motriu (córrer, saltar, empènyer…).
Complerts els 6 anys, els infants també passen a interessar-se pels jocs de representació, els quals apareixen al final dels 2 anys de vida i aniran adquirint rellevància a mesura que es vagi desenvolupant el seu llenguatge.
Paral·lelament al desenvolupament de noves capacitats, l’infant s’interessa per formes de joc més complexes, per a les quals no estava preparat anteriorment, però les formes de jocs anteriors no desapareixen, sinó que es transformen i s’enriqueixen amb les noves possibilitats i capacitats.
Tipus de jocs segons l'edat
El joc és una activitat innata en l’infant, és una acció espontània que li permet descobrir tot el que l’envolta i relacionar-s’hi. El tipus de joc va d’acord amb l’edat i passa per diferents etapes depenent de l’evolució de l’infant.
Els infants juguen per aprendre com funciona el món i les altres persones (infants, pares o altres adults) que també formen part del seu món.
Passem a comentar alguns dels jocs típics dels infants a mesura que avancen en edat. Els estudiarem agrupant-los per edats:
1) De 0 a 3 mesos. Als nadons els atreuen els objectes lluminosos i amb colors vius, sobretot si contrasten amb el fons, i els que es mouen i sonen. També la cara, la mirada i la conversa dels adults. En aquest sentit, els jocs que més els agraden són: fer pessigolles, massatges, carícies, expressions amb la cara i somriure, el propi moviment que fa que aparegui i desaparegui la seva cara, cançons de falda, cançons de bressol que els relaxen per anar a dormir.
Dels 0 als 3 mesos, el nadó utilitza de manera reflexa el seu propi cos (mans i peus) com a objecte de joc i també el de l’adult.
2) De 3 a 6 mesos. Dels 3 als 6 mesos, l’infant juga amb el seu cos, amb el de l’adult i amb objectes que pugui manipular. El seu cos (boca, mans, peus) i la mare són els seus materials de joc. El joc es basa en les seves capacitats per tocar, agafar, posar-se objectes a la boca, somriure a les persones, i emetre sons i moviments corporals en resposta als comentaris i carícies de la mare. Les situacions cara a cara amb l’adult (bany, menjar, canvi de bolquers) són molt importants per a l’infant.
L'inici del joc
3) De 6 a 9 mesos. Durant els 18 primers mesos l’infant es relaciona amb el món a través dels sentits i actuant sobre ell. Només existeix l’aquí i l’ara. Només actua. El seu primer joc és aconseguir repetir moviments involuntaris del seu cos (posar-se la mà a la boca). El següent joc serà reproduir reaccions en els objectes de fora (moure un sonall) fins a conservar aquest moviment. Després relacionarà els moviments dels diferents sentits.
De 6 a 9 mesos juga amb els seus peus, és capaç de girar lateralment, reptar, seguir la trajectòria d’un objecte i agafar-lo si està dintre del seu camp visual. Plora davant dels desconeguts, mentre que les persones que li són familiars li proporcionen prou seguretat i tranquil·litat per jugar i explorar. A mesura que es podrà aguantar assegut al terra serà capaç d’agafar dos objectes a la vegada i fer-los xocar o passar-se un objecte d’una mà a l’altra.
Dels 3 als 9 mesos, el joc de l’infant consisteix a explorar el seu propi cos i el de la mare.
4) De 9 a 12 mesos. De 9 a 12 mesos l’infant comença a buscar objectes que estan amagats. Quan un objecte li cau i desapareix del seu camp visual, serà capaç d’intuir on ha pogut anar a parar.
Un dels seus entreteniments serà tirar objectes, fer-los rodar, observar la seva trajectòria, el soroll que fan. Comença a comprendre la relació entre les parts en jocs senzills d’encaixos. A mesura que progressa la seva capacitat per desplaçar-se dret s’amplien les possibilitats d’exploració del seu entorn. Amb els desplaçaments s’inicia un període de perills, caldrà proporcionar-li espais segurs i rics en estímuls perquè guanyi confiança en les noves capacitats. Reconeix els objectes, sap com funcionen i que tenen una existència pròpia, sobretot els habituals del seu entorn, però buscarà l’adult per tal que li confirmi o no les seves suposicions sobre quin és el lloc on es desa cada cosa (el xumet al llit, la tovallola al bany…).
Dels 9 als 12 mesos, l’infant juga a explorar l’espai i els objectes, busca agafar-los, els colpeja, els llença…
5) De 12 a 18 mesos. De 12 a 18 mesos continua progressant en el coneixement del funcionament dels objectes (amb la cullera menja i dóna de menjar, amb el carretó transporta terra, objectes…), però el seu principal interès se centrarà a comprendre les diferents parts de què es componen les joguines: trencar per explorar, desmuntar, desvestir les nines, serà el seu nou entreteniment. També serà important l’exploració amb el seu propi cos (amagar-se o posar-se dintre de…, gronxar-se).
Durant el primer any de vida...
… el més important és la interacció que l’infant estableix amb l’adult: els jocs de falda i els de contacte són molt apropiats; les joguines poden ajudar i ser un element més d’aquesta interacció, però per elles mateixes perden interès.
Dels 12 als 18 mesos, l’infant intenta utilitzar els objectes segons les seves propietats i funcions més evidents.
6) De 18 a 24 mesos. De 18 a 24 mesos combina dues o més joguines en un tema simple. Fa composicions amb els blocs de construcció per després destruir i tornar a construir (cases, ponts…).
Reprodueix amb les seves joguines (la caseta, el cotxe, les nines…) el coneixement que té de les activitats de la vida quotidiana (a casa, a l’escola).
Dels 18 als 24 mesos, l’infant combina dues o més joguines en un tema simple de joc.
Als 2-3 anys guanyen destresa amb les mans i els dits.
7) De 2 a 4 anys. Al llarg dels dos primers anys de vida el joc és fonamentalment individual i d’exploració. Si juga en companyia, normalment és amb l’adult. Les interaccions amb els iguals generalment acostumen a ser conflictives: baralles, protestes, empentes per prendre’s joguines… Però entre els 2 i els 4 anys es produiran canvis d’especial rellevància en els diferents tipus de jocs:
Ara l’interès de l’infant se centra en els jocs que impliquin saltar, córrer, enfilar-se, gronxar-se, etc.
Respecte a la motricitat fina, guanyen precisió, la qual cosa es reflecteixen els jocs d’enfilar, fer encaixos i construccions.
En els jocs d’imitació i reproducció d’escenes de la vida quotidiana també es busca la màxima precisió i fidelitat al model. També els agrada explorar situacions noves, manipular materials diferents utilitzant la seva creativitat (amb la terra fa un pastís, amb pedres, carreteres…).
En l’aspecte social, a partir dels 2 anys l’infant comença realment a interessar-se pel que fan els altres nens i nenes. El joc és encara individual. Malgrat que juguin a un mateix joc un grup de dos o tres infants,no s’ajusten les conductes dels uns amb les dels altres. Apareix la figura dels observadors. És freqüent que hi hagi algun infant observant com els altres juguen. Al final dels 4 anys s’inicia el joc en grup on hi ha acord de punts de vista i intercanvi entre els jugadors. Primer entre dos, després entre tres i progressivament es va ampliant el grup. Comença a aparèixer la figura del company o companya preferit, però normalment obeeix més a les relacions d’amistat dels respectius pares i mares que a les preferències dels infants.
Dels 2 als 4 anys, l’infant adquireix la capacitat de representació que li permetrà sortir de l’aquí i l’ara.
8) De 4 a 6 anys. De 4 a 6 anys continua progressant en el domini dels materials i de l’entorn, però el canvi més espectacular és en l’àmbit dels jocs socials.
Augmenta el nombre de membres del grup fins a vuit o deu, on cadascú ha de jugar bé el seu rol sota la supervisió de la resta de membres del grup.
El grup és encara poc estable.
Prefereixen jugar nens amb nens i nenes amb nenes, però també poden arribar a jugar junts i fins i tot amb infants més petits quan els convé, sobretot per realitzar certs rols (es necessita un nen per fer de pare, una nena per fer de mare i la filla serà una nena petita).
A partir de la progressiva evolució i complexitat dels jocs socials s’anirà creant una estructura grupal, apareixerà el líder del grup, els que obeeixen, els que no accepten les imposicions i formen un subgrup, etc.
Dels 4 als 6 anys, l’infant busca la relació amb els iguals. Els jocs socials adquireixen cada cop més importància.
9) De 7 a 12 anys. De 7 a 12 anys van adquirint importància els jocs de competició en grup, la necessitat d’organitzar-se. Van diferenciant el que és joc del que són altres activitats serioses. Prefereixen jugar sols, sense la presència de l’adult.
Tipus de jocs segons l'estadi evolutiu
El tipus de joc d’un infant d’un any no és el mateix que el d’un de tres anys. Les formes de joc evolucionen en la mesura que l’infant va madurant.
Per explicar l’evolució del joc infantil es presenta la proposta de Piaget i la de Wallon.
Tipus de jocs segons Piaget
Segons Piaget, el joc dels infants està determinat pel nivell de desenvolupament cognitiu, i adopta diferents modalitats en funció de l’estadi de desenvolupament de l’infant. En cada estadi es donen diferents formes de joc, però sempre n’hi ha un que predomina i que Piaget considera característic d’aquell estadi, com es pot veure en la taula, on es destaca en negreta el tipus de joc característic d’aquell estadi, malgrat que puguin donar-se a la vegada els altres tipus de joc. Aquesta classificació inclou quatre tipus de joc: el joc funcional o d’exercici, el joc simbòlic, el joc de regles i el joc de construcció.
Taula Classificació del joc segons Piaget
Estadi/període
Estadi sensoriomotor 0-2 anys Joc funcional Joc de construcció
Període preoperacional 2-6 anys Joc funcional Joc simbòlic Joc de construcció
Període d’operacions concretes 6-12 anys Joc funcional Joc simbòlic Joc de regles Joc de construcció
Període d’operacions formals més de 12 anys Joc funcional Joc simbòlic Joc de regles Joc de construcció
1) Joc funcional o joc d’exercici. Aquesta forma de joc, pròpia d’infants menors de 2 anys, no constitueix plenament un joc, sinó l’activitat que desenvolupen espontàniament en repetir algunes accions que han realitzat inicialment per casualitat. S’anomena joc funcional perquè és una manifestació de funcions amb un valor biològic i psicomotor. Acompanyen el control que progressivament va adquirint del seu cos (agafar, llepar, colpejar…), són jocs o activitats que permeten que l’infant exerciti les seves noves possibilitats sensorials i motrius.
El que és realment important en aquest tipus de joc són les accions sobre els objectes. El fet d’agafar coses, de llepar-les, de colpejar-les, de balbucejar, etc., permet a l’infant exercitar noves possibilitats, partint de moviments espontanis que posteriorment repeteix, buscant sensacions de vegades sensorials i de vegades motrius.
Per a Piaget, l’infant repeteix aquestes accions, al principi, sense cap intenció, amb la finalitat d’adaptació. Quan l’infant casualment fa moure un mòbil que té al seu bressol, o provoca un so determinat, tendeix a repetir-lo i a adaptar-s’hi. És a dir, repeteix la mateixa acció pel plaer que li produeix i això li permet consolidar-la, perfeccionar-la.
El joc funcional s’inicia en l’estadi sensoriomotor i es conservarà, en part, durant els anys següents. En aquest estadi li agraden els jocs de balanceig, d’agafar i amollar objectes, d’aparèixer i desaparèixer davant l’adult, també es descobreix al mirall.
Els jocs funcionals afavoreixen en l’infant el desenvolupament dels sentits, del moviment i el coneixement de l’entorn. L’infant primer es centra en el coneixement del seu propi cos i les seves possibilitats de moviment; paral·lelament descobreix el cos dels altres. Després se centra en el coneixement del objectes i de l’espai.
2) Joc simbòlic. El joc simbòlic està considerat com l’autèntic joc. És el joc propi dels infants a partir dels 2 anys, moment en què apareix la capacitat de representació que li permetrà sortir de l’aquí i l’ara.
Jugar a fer com si… permetrà a l’infant conèixer i integrar-se en el seu entorn social. També jugar amb les seves preocupacions, expressar-les i buscar solucions.
En el joc simbòlic o de ficció, l’infant, representa accions reals o imaginàries: es transforma en un personatge, fa com si… Pot utilitzar joguines (nines, cotxes, etc.) o qualsevol objecte, utilitzant-lo com si fos… transforma els objectes representant-ne d’altres que no estan presents.
El que és important d’aquest tipus de joc és el que els objectes i les accions representen. L’infant pot desenvolupar accions sense necessitat de tenir material al seu abast, només ha de reproduir el gest. En aquest primer moment, el joc simbòlic estarà relacionat amb el medi familiar i social immediat, són els jocs de pares i mares, metges i infermeres, venedors i compradors…
En el joc simbòlic l’escombra es transforma en cavall, la capsa de sabates és un bressol… Fins i tot el mateix infant passa a ser un altre.
L’objecte normalment sol tenir una similitud perceptiva amb l’objecte representat. Com menys estructurada, menys sofisticada sigui la joguina, més possibilitats de joc oferirà.
Segons Piaget, en el joc simbòlic l’infant assimila la realitat adaptant-la a les pròpies necessitats. Per a Freud i els psicoanalistes, aquest tipus de joc permetrà a l’infant reviure i representar situacions conflictives de la seva vida o fantasies inconscients. Acostuma a basar-se en situacions que a l’infant li suposen certa dificultat. Així, és possible que jugui amb la nina fent que s’ho mengi tot o castigar-la per haver fet alguna cosa malament; intentant elaborar la problemàtica personal, però també, el que l’infant voldria que li passés realment.
L’infant pot donar de menjar a la nina o menjar ell mateix sense tenir ni menjar ni estris, només fent el gest…
Evolutivament, al principi és un joc en paral·lel (no socialitzat), al final de l’etapa juga amb altres infants. De mica en mica va descobrint els altres:
Jocs en paral·lel: predomina l’egocentrisme.
Jocs de ficció: es van establint regles.
Estableixen a què jugaran: juguem a…?
Reparteixen papers: jo seré… tu seràs…
El final del joc: ja no jugo més a…, ara juguem a…
Aquests acords són necessaris per evitar conflictes. Cal que hi hagi certa coincidència entre les experiències que tenen els diferents infants i la percepció que tenen del que representaran.
En el joc simbòlic l'infant imita i representa la realitat modificant-la segons les seves necessitats.
També és típic d’aquesta edat l’amic imaginari, un personatge amb qui el nen o nena juga com si hi fos de veritat. No ens ha de preocupar, desapareixerà gradualment.
En el joc simbòlic l’infant pot representar:
Conductes que fa habitualment mitjançant gestos exagerats: fer com si begués en un got.
Conductes que veu en els altres: fa com si llegís un llibre.
Projecta la seva conducta sobre un altre: nines.
Doble conversa: fa com si la nina parlés i es contesta a si mateix.
Imita una altra persona identificant-s’hi.
Juga amb altres infants representant rols.
Juntament amb el joc simbòlic es troba el llenguatge i el dibuix, que marcaran l’inici de la capacitat de representació.
El joc simbòlic marca l’inici de la capacitat de representació, correspon a l’edat de 2 a 7 anys. Ara l’infant pot representar accions reals o imaginàries, imitar les accions dels adults, transformar-se en personatge. És el joc de “fer com si…”.
3) Joc de regles. Aquest tipus de joc s’inicia durant la segona meitat de l’etapa de l’educació infantil i es desenvolupa plenament a partir dels 6-7 anys.
Com a principal característica destaca que l’infant ha d’aprendre a jugar, és a dir, ha de seguir unes determinades accions i alhora n’ha d’evitar d’altres que estan prohibides. S’han de seguir les regles del joc.
Mentre que en el joc simbòlic l’infant té totes les possibilitats de reviure i inventar, en el joc de regles el que ha de fer cada jugador està prefixat.
Els infants s’inicien en els jocs de regles de manera progressiva, començant amb regles molt senzilles que de mica en mica s’aniran fent més complexes.
Al principi, els infants consideren les regles de joc, no com un acord entre jugadors, sinó com una veritat absoluta, arriben a pensar que només es pot jugar de la manera en què ells ho fan. Progressivament i amb l’experiència de joc, aniran comprovant, inicialment amb una gran sorpresa, que es pot jugar al mateix joc però canviant les regles segons les variables de temps, espai, obstacles, etc. (en una altra escola juguen al mateix joc amb regles diferents).
La consciència que l’infant té de les regles del joc va evolucionant:
Inicialment, la regla no és coercitiva, pot no respectar-se, ja que l’infant encara no juga d’una manera pròpiament social.
Més endavant, la regla és sagrada i inamovible, ve de l’adult i sempre ha estat aquesta.
Quan l’infant ja ha assolit una certa maduresa, la regla sorgeix de l’acord entre els jugadors, pot modificar-se si tots els jugadors es posen d’acord.
En molts jocs de regles, els jugadors són l’element fonamental del joc i es necessita només l’espai adequat (cavall fort, fet i amagar…); són jocs on l’element motor, supeditat a les normes, és fonamental; mentre que en els jocs de taula, el material (cartes, tauler, dominó…) tindrà un valor fonamental, amb les regles pròpies de cadascun. En aquest cas, l’aspecte motor tindrà poca rellevància.
Mitjançant els jocs de construcció els infants s’introduiran en el món de les matemàtiques. En la seva activitat classificaran peces, seriaran, igualaran alçades... Tot pel seu propi interès.
4) Joc de construcció. Entenem per jocs de construcció aquells en què, a partir de diferents peces, es tracta de relacionar-les, encaixar-les, apilar-les, enfilar-les, aconseguint una nova composició. Els infants els practiquen des de les primeres edats, però amb diferents graus de complexitat i intencionalitat.
Inicialment, els jocs de construcció estan supeditats als jocs motors: posar i treure objectes, encaixar peces, fer i desfer torres… Més tard, podran enriquir el joc simbòlic o donar-hi suport amb determinades construccions com ara castells, granges, garatges, casetes, etc.
Per als més grans es tracta de supeditar la construcció a un model extern, fins i tot que funcioni. Són els jocs en què amb diferents peces es poden arribar a construir objectes d’acord amb un model donat o real.
Els jocs de construcció faciliten la transició del joc al món del treball.
Moltes persones en l’edat adulta mantenen l’activitat característica dels jocs de construcció com a hobby (construcció o reproducció de vaixells, cotxes, edificis, etc. ).
Tipus de jocs segons H. Wallon
Henri Wallon (París, 1879-1963), psicòleg i pedagog francès, considera que el desenvolupament de l’infant està influït per la maduració biològica i pel medi social; desenvolupament que no és continu, sinó que està sembrat de crisis que provoquen una reorganització contínua. Va descriure el desenvolupament mental de l’infant com una successió d’estadis. Va aprofundir en l’anàlisi dels aspectes cognitius, biològics, afectius i socials del desenvolupament infantil.
Wallon classifica els jocs, en funció dels estadis evolutius, en funcionals,de ficció, d’adquisició i de fabricació.
Jocs funcionals: són els que realitzen els infants molt petits, quan encara no tenen control sobre les seves reaccions. Són més aviat exercicis biològics i psicològics. La majoria de les vegades consisteixen a posar i treure, omplir i buidar, etc.
Jocs de ficció: apareixen cap als 2 anys. Poden ser simbòlics o d’imitació i es pot confondre la realitat amb la ficció, ja que s’hi representen situacions i rols de la realitat.
Jocs d’adquisició: l’infant reprodueix les paraules i els gestos que rep. Gaudeix escoltant i mirant contes, és més receptor que actor.
Jocs de fabricació: apareixen cap als 4 anys, van lligats als de ficció. Exerciten les habilitats manuals i creatives.
Joc i desenvolupament
El joc té una gran importància en el desenvolupament global i harmònic de l’infant. Ofereix moltes ocasions d’aprenentatge, perquè posa en marxa noves habilitats i desenvolupa les que ja estan apreses. Per mitjà del joc, l’infant explora el seu entorn i els éssers i objectes que l’envolten; aprèn a coordinar les seves accions amb les dels altres, aprèn a planificar i a valorar els mitjans per aconseguir allò que vol.
El joc contribueix al desenvolupament integral de l’infant.
El joc com a instrument d'aprenentatge
El joc és un instrument d’aprenentatge per a l’infant. Per exemple, si jugant observa que la pilota bota en un terreny dur i que es queda parada en un terreny fangós, està aprenent quins són els llocs més adequats per fer-la botar.
L’activitat lúdica és un dels principals i més efectius motors de desenvolupament. El joc possibilita a l’infant espais per assajar, provar, explorar, experimentar i, evidentment, interactuar amb els objectes i les persones del seu entorn i que a la vegada contribueixen a satisfer les seves necessitats de coneixement i d’acció.
El desenvolupament condiciona el joc en la mesura que les capacitats que es tenen en un moment donat determinen el tipus de joc en relació amb l’edat. D’altra banda, el joc actua com a motor essencial del desenvolupament destacant-ne el valor formatiu i la conveniència de respectar-lo i potenciar-lo.
Podem considerar el joc una activitat globalitzadora en el sentit que normalment incideix en diferents aspectes del desenvolupament (psicomotor, cognitiu, afectiu, etc.). Quan un nen imita l’adult picant de mans mentre canta, fa molt més que això, ja que també està coordinant el moviment de les mans amb la percepció auditiva i, a més, estableix una relació afectiva i social.
El desenvolupament condiciona el joc, però el joc també facilita el desenvolupament i l’educació.
Contribució del joc al desenvolupament sensoriomotor
Els jocs de moviment, amb el cos i amb els objectes, afavoreixen el desenvolupament psicomotor en la mesura que complementen la maduració nerviosa i estimulen la coordinació de les diferents parts del cos.
La possibilitat de moure’s unida a la seva curiositat innata permetrà a l’infant:
Explorar el seu entorn i ampliar les seves possibilitats sensorials (descobrir sensacions noves) i motrius (coordinar els seus moviments).
Estructurar la representació mental del seu esquema corporal.
Descobrir-se com a subjecte actor de les modificacions que provoca en els objectes del seu entorn.
Guanyar confiança en ell mateix per continuar descobrint el món exterior.
Els objectes que poden rodar, com ara la pilota, conviden l’infant a moure’s per anar a agafar-los, primer en posició bocaterrosa i després sobre les extremitats. En aquest sentit, és important que l’ambient sigui estimulant per a l’infant (anar canviant les joguines: ara una, desar-la i presentar-n’hi una altra). També és bo proposar-li experiències motrius noves que l’incitin a progressar.
Els jocs de moviment contribueixen al desenvolupament de la motricitat bàsica (llançar i recollir una pilota, jugar a bitlles, etc.) i la motricitat fina es desenvolupa exercitant la sincronització de moviments i la coordinació visomotriu (jocs d’encaixos, enfilar boles). Amb el joc també es desenvolupen moltes altres capacitats:
Els jocs d'encaixos desenvolupen la motricitat fina.
La coordinació dinàmica general (córrer a amagar-se, saltar a corda).
Equilibri (anar amb patins, anar a peu coix).
Precisió de moviments (bales, petanca).
Força muscular (picar amb un martell).
Control motor o resistència (joc de les estàtues).
Els jocs motors també permeten a l’infant prendre consciència del seu esquema corporal. L’infant, ben aviat, es va iniciant en el coneixement d’ell mateix com un tot. Quan juga amb les seves mans, quan amaga el cap, quan es descobreix al mirall, s’adona que tots aquests elements formen un tot: el seu cos. Els jocs o joguines que consisteixen a anomenar o assenyalar parts del cos, o els encaixos amb la figura humana tenen un paper important en la construcció de l’esquema corporal.
Limitar l’esquema corporal a un coneixement anatòmic seria erroni, ja que el jo de l’infant es va formant paral·lelament a través de les relacions que va establint amb les joguines. Aquestes passen a actuar com a mitjanceres i li permeten provar certes situacions de la vida real però a la seva mida, sense perills, controlant la situació. Així, pot tornar a reviure moments importants, que no ha comprès o que l’han impressionat. Però, a més a més, el joc li permet projectar-se en un jo futur que li agradaria ser (joc de rol).
L’esquema corporal fa referència al cos viscut i sentit fruit de les diferents relacions amb l’entorn.
El joc sensoriomotor també afavoreix el desenvolupament de les capacitats sensorials:
Percepció visual (jocs de buscar diferències en imatges quasi iguals), direcció i orientació en l’espai.
Percepció auditiva (jocs amb sons d’animals), sentit del ritme (ballar), sentit del temps (ordenar vinyetes).
Percepció tàctil (la gallina cega).
Percepció olfactiva (joc de les olors).
Percepció gustativa (endevinar què és: sal, sucre…).
Els jocs sensoriomotors afavoreixen el desenvolupament dels diferents sentits, de la motricitat bàsica i fina, i també de l’esquema corporal.
Contribució del joc al desenvolupament cognitiu
El joc és el principal camí que introdueix l’infant en el món de les idees, de l’abstracció.
Jugar per desenvolupar les estructures mentals
L’infant, en els jocs de construcció, al principi, agafa les peces, se les posa a la boca, les examina, les colpeja. Cap a un any aprèn a desmuntar-los; després descobreix que les peces es poden ajuntar de diferents maneres. Cap als tres anys serà capaç d’imaginar que ajuntant aquestes peces pot formar una casa, un cotxe, etc. S’adona que pot crear una cosa amb sentit a partir de coses sense sentit; a partir d’ara només li caldrà perfeccionar aquesta capacitat a través de l’exercici.
L’infant, amb el sol fet de mirar o escoltar, no aprèn, necessita experimentar, tocar. Amb l’acció sobre els objectes, tant si són joguines com si no, coneix les seves qualitats (forma, textura…) i també les seves pròpies capacitats de captar les coses. El joc li permet exercitar la seva intel·ligència, primer gràcies al descobriment de les formes, de la seva representació i utilització, i després gràcies a la investigació i la imaginació.
El joc és font d’aprenentatge en el sentit que permet a l’infant:
Adquirir noves experiències.
Tenir l’oportunitat de cometre errors i encerts.
Manipular, experimentar, explorar i conèixer el món exterior.
Superar l’egocentrisme, ja que en el joc es fomenten situacions que li permeten posar-se en el lloc de l’altre jugador, anticipar-ne el comportament i coordinar el seu punt de vista i les seves accions amb les del altres companys.
Discriminar entre fantasia i realitat.
Construir la realitat i diferenciar entre el jo i el no-jo.
En la mesura que el joc és expressió i comunicació; la creació de personatges i la relació entre ells s’estableix a través del coneixement i el domini del llenguatge. L’expressió s’estimula en el joc simbòlic i també a través de jocs de titelles i la comunicació s’afavoreix en tots aquells jocs que realitzi en companyia d’altres infants o de l’adult.
El joc és el mitjà a través del qual l’infant elabora i desenvolupa les seves estructures mentals.
Contribució del joc al desenvolupament afectiu
Elaborar l'ansietat
Segons M. Klein, el joc és la forma que té el jo infantil d’elaborar l’ansietat procedent de la realitat dolorosa per a ell i de les seves pròpies pors.
Jugar és una necessitat per a l’infant, el joc contribueix al seu equilibri psíquic en la mesura que li permet canalitzar les seves emocions, i així reduir-les i poder-les controlar. L’ajuda a apropar-se i poder establir vincles afectius amb els altres; a demostrar el seu poder i autonomia, la qual cosa li permetrà superar conflictes afectius.
El joc és una font de plaer per a l’infant: per a ell, l’adult està investit amb tot el poder, però en el joc pot invertir els poders, pot invertir els rols de la vida real, la qual cosa, depenent de la situació li permet experimentar diferents tipus de plaer:
Plaer sensoriomotor.
Plaer de ser causa i provocar uns efectes.
Plaer de crear i destruir.
Plaer de fer allò que està prohibit.
El joc li permet elaborar l’ansietat interna i externa: l’infant expressa els seus sentiments, conflictes, pors, desitjos, fantasies, sense que hi hagi sentiment de culpa i alliberant la tensió, a través de la representació simbòlica.
Elabora experiències traumàtiques (havent estat castigat juga a castigar; davant l’angoixa que li suposa haver estat separat de la mare juga a aparèixer i desaparèixer).
Expressa i satisfà impulsos agressius (jocs de construir i destruir, imitar animals salvatges). És important que l’infant pugui expressar tots aquests sentiments, ja que quan surten a la superfície, l’adult pot ajudar-lo a elaborar-los de manera positiva.
Expressa i satisfà impulsos sexuals: moltes de les seves fantasies giren al voltant del que passa quan els pares tanquen la porta de la seva habitació i respecte a les diferències sexuals. Ho simbolitzen a través de jocs com el de la menjadeta, fer veure que menja o que dóna de menjar (experiències orals), jocs d’aigua i terra (experiències anals, on l’aigua simbolitza el pipí i la terra la caca), jocs de posar i treure, de metges, de parelles (experiències genitals).
El joc li permet aprendre a controlar les seves pors i a resoldre conflictes: en jugar, l’infant, desplaça a l’exterior les seves pors i les domina mitjançant l’acció (jugar a bruixes, jugar a espantar l’altre, els jocs a les fosques).
El joc contribueix al procés d’identificació amb l’adult (jocs de dramatització de rols) i d’identificació psicosexual (dóna informació anatòmica i satisfà la necessitat de tocar, de mostrar-se, i de veure i ser vist).
El joc contribueix a l’equilibri psíquic de l’infant i al desenvolupament de la seva personalitat.
Contribució del joc al desenvolupament social
El desenvolupament social fa referència al procés a través del qual l’infant assoleix els valors, normes, costums, rols, coneixements i conductes que la societat transmet i exigeix complir a cadascun dels seus membres.
El desenvolupament social implica, d’una banda, conèixer els valors i les normes de comportament del grup social al qual es pertany i, d’altra banda, comportar-se d’acord amb aquestes normes i valors. Per tant, cal diferenciar comportament de coneixement, ja que no sempre hi ha una coherència entre tots dos.
El desenvolupament afectiu és la base del desenvolupament social, ja que les primeres separacions de la mare (o de la persona amb la qual hagi establert aquest vincle afectiu), així com les primeres experiències amb els iguals fonamentaran les futures relacions socials. Des d’aquest punt de vista, el joc té un paper molt important en el procés de socialització de l’infant, ja que l’ajuda a incorporar-se a la societat a la qual pertany:
A través del joc descobrirà la vida social dels adults i les regles per les quals es regeixen aquestes relacions: en el joc, cada rol consisteix a complir les obligacions i exercir els drets que imposa.
El joc li permet identificar-se amb el model adult: imitar el món de l’adult l’ajuda a comprendre’l.
El joc fomenta la interacció i la cooperació amb els seus iguals: l’infant passa del joc egocèntric i solitari dels tres anys a la col·laboració amb els altres pròpia dels sis anys.
El joc és relació i també comunicació: el joc crea l’escenari de relació a través del qual sorgirà la necessitat i l’hàbit de comunicació.
El joc promou la superació de l’egocentrisme: compartint amb els altres, respectant el torn de joc anirà comprenent el punt de vista dels altres.
El joc és també l’àmbit que permet el desenvolupament moral, ja que suposa l’assimilació de normes de conducta: quan l’infant representa un rol, hi ha un model de conducta implícit al darrere, amb el qual l’infant compara i verifica la seva conducta.
El joc fomenta el desenvolupament de la consciència personal i de la sociabilitat: Amb el joc es crea un context relacional molt ampli que afavoreix el coneixement d’un mateix i dels altres. A més, li permetrà establir vincles, que s’iniciï el sentiment de pertànyer a un grup i que vagin sorgint les primeres amistats.
El joc, com a instrument de socialització, va evolucionant:
Fins als 2 anys, el seu interès pels altres infants és escàs; quan es dóna, normalment consisteix a agafar la joguina de l’altre. Els primers jocs els fa amb l’adult, ja que aquest és capaç d’adaptar-se a l’activitat del nen o nena (jocs de falda). Els primers contactes socials es produeixen amb l’intercanvi de somriures i gestos. El desig de contacte social, al principi, es tradueix amb jocs turbulents de contacte físic que li permetran anar regulant la seva força física.
Als 3 anys, el joc és egocèntric, consisteix bàsicament a investigar els objectes un infant al costat de l’altre.
Als 4-5 anys, comença a tenir un company o companya preferit de joc. El joc es va fent associatiu.
A partir dels 5 anys, el joc simbòlic es va fent més col·lectiu, es representen rols socials i es corregeixen els uns als altres. L’infant busca els altres per jugar.
Als 6-7 anys, els rols socials estan clarament definits. Sorgeixen els jocs col·lectius i organitzats, el seguiment d’unes regles a través de les quals anirà prenent consciència dels drets dels altres. Apareix el company de joc.
Als tres anys, el joc és egocèntric.
És principalment a través del joc que l’infant es desenvolupa, aprèn i es fa persona, en el sentit més ampli de la paraula. | 0.820209 | curate | {"ca": 0.9902959113251926, "es": 0.005337952986577654, "fr": 0.0011689976197518344, "pl": 0.0005070351121815186, "pt": 0.0016056111885748088, "it": 0.0008028055942874044, "en": 0.00028168617343417697} | http://ioc.xtec.cat/materials/FP/Materials/1752_EDI/EDI_1752_M04/web/html/WebContent/u1/a1/continguts.html |
mc4_ca_20230418_9_596022 | Teràpia d'Alliberament Emocional - Terapias Kailash
Un malestar emocional és un bloqueig originat en el nostre sistema energètic
La Teràpia d’Alliberament Emocional és una forma d’intervenció psicològica i energètica que desbloqueja el malestar emocional
La Teràpia EFT, o Tècniques per a l’Alliberament Emocional, és l’acrònim d’Emotional Freedom Techniques. La Teràpia EFT se centra en l’energia electromagnètica que flueix pel nostre cos i que regula la nostra salut. És una tècnica psicològica i energètica que elimina el malestar emocional estimulant una sèrie de punts d’acupuntura (meridians energètics) situats al cos. No s’utilitzen agulles, sinó que s’apliquen uns copets suaus amb les puntes dels dits (Tapping) sobre cada punt.
Es tracta que el pacient es mantingui enfocat en la pertorbació, alhora que efectua un seguit d’afirmacions positives, mentre el terapeuta va estimulant els meridians energètics, aplicant-hi uns copets suaus. Tot plegat permet la reactivació de l’energia, cosa que elimina el bloqueig emocional que causava el malestar.
El pacient aprèn la tècnica durant el tractament per poder utilitzar-la en el seu dia a dia. Així és com aquest mètode esdevé una tècnica d’autoregulació emocional
Així doncs, la tècnica EFT ens pot ajudar en moments puntuals de necessitat: un dolor físic o emocional que ens impedeix rendir adequadament a la feina o a casa; una por o preocupació sobtada a causa d’algun esdeveniment que ens succeeix o que presenciem; l’angoixa davant un examen o entrevista, etc.
Els seus resultats són immediats i sorprenents
L’EFT és àmpliament eficaç per eliminar qualsevol tipus de malestar emocional:
Dolor emocional / Estrès posttraumàtic
Por / Fòbies / Pànic / Inseguretat
Ira / Culpa / Rancúnia / Frustració
Estrès / Compulsions / Addiccions
Apatia / Depressió
Mal de cap / Dolor físic generalitzat / Al·lèrgies
Afeccions psicosomàtiques
Millora la capacitat d’aprenentatge / Rendiment professional / Rendiment esportiu
Millora el benestar vital en general, la sensació de control en la vida diària i l’efectivitat del treball amb pensament creatiu
Com a eina d’introspecció i meditació | 0.820856 | curate | {"ca": 0.9844192634560907, "fr": 0.015580736543909348} | https://terapiaskailash.com/ca/tractaments/terapia-dalliberament-emocional/ |
racoforumsanon_ca_20220809_2_895279 | No us feu moltes il·lusions, el Barça no passarà. Mirant les cases d'apostes es paga l´equip guanyador de l´ eliminatoria Inter 1,55 - Barça 2,10, en canvi la victoria del Barça es paga a 1,45 . El diner és fred, i ràpidament t'adónes que el partit serà a pocs gols i com el Barça no estrenyi des del minut 1 fins al final sense especular , ho mes probable és que no arribi a la final al Bernabeu. Cal anar a marcar el major nombre de gols possible en cas contrari será molt dificil
Molt optimista, sí senyor. Ets de l'Espanyol?
La mentalitat culer majoritària és a l'estil Vicenç Martí, no et sorprenguis d'això.Creu-me que la majoria de pericos estem molt poc pendents del que passi aquesta nit. A mi, mentre em deixin dormir, tant m'és si guanyeu o perdeu, de bon rotllo.
D'acord | 0.747157 | curate | {"ca": 0.8927648578811369, "pt": 0.09819121447028424, "an": 0.00904392764857881} | |
racoforumsanon_ca_20220809_3_664963 | Benvolgudes i benvolguts,Us presento un joc. Alguns possiblement el coneixereu. En d'altres fòrums s'han jugat moooltes edicions ja que és força divertit per jugar-hi amb certa quantitat de gent online.REGLES DEL JOCVilallops és un joc d'acusacions, mentides, trolleig, actes desesperats, suposicions, intrigues, asassinats i histèria de masses. Ens trobem a un poble preciós del Maresme, aïllat del país per una quarantena especial: s'hi han detectat homes-llop! !La majoria d'habitants son vilatans, però com a mínim hi hauran dos homes-llop i un vident. Els vilatans guanyen si es carreguen a tots els llops. Els llops guanyen si assoleixen una proporció 1:1 amb els vilatans.El joc té dues parts: Dia i Nit, per torns. Començarem de nit quan siguem una colla. Actualitzaré entre les 21:30 i les 24h aprox en funció dels meus horaris de feina.NIT: - Els llops es reuneixen i decideixen a qui maten. Més del 50% dels llops han d'enviat un PM (missatge privat) a l'admin (servidor) dient a qui mataran, i si no hi ha acord s'escollirà una víctima l'atzar.- Els vilatans amb habilitats especials han de decidir amb qui la fan servir durant la nit. En arribar el dia l'admin anunciarà qui ha mort (o si no ha mort ningú) i quin era el seu rol.DIA:- Durant el dia, els vilatans (llops amb forma humana inclosos) voten a qui es carregaran com a venjança. S'ha d'usar el rol, valen conspiracions, baralles i acusacions, però el vot ha de ser clar "VOTO A XXX". Si decideixes canviar d'opinió, fas un altre post dient "DEIXO DE VOTAR A XXX I VOTO A YYY". Quan arribi el final del dia, l'admin sentenciarà a l'acusat més votat i descobrirà el seu rol. Si algú ens cau tan bé que assoleix la majoria absoluta abans d'hora, serà penjat abans d'acabar el dia.- La gent que no participa durant dos dies seguits pot ser trobada morta al bosc.ROLS PRINCIPALSVILATANS: Gent espantada que no sap què passa, fa la seva feina durant el dia i dorm a la nit. Son la majoria dels jugadors.HOMES-LLOP: O dones-llop (!!). Sap qui son els altres llops. Cada nit es posen d'acord per matar algú. Com a mínim seran 2 jugadors.VIDENT: És un vilatà amb poders per veure si una persona és home-llop o no. Cada nit enviarà un PM a l'admin dient a qui espiarà (només un).ROLS SECUNDARIS (en funció dels participants)POLICIA: Aquest vilatà servia a la Policia Municipal d'aquest poble abans de decretar-se la quarantena. Cada nit escollirà una persona i aquesta serà protegida de l'atac dels llops (si ataquen a aquesta persona, sortirà que no ha mort ningú). No pot escollir a la mateixa persona dos cops seguits ni escollir-se a si mateix.CURIÓS: El vilatà curiós presenciarà UN SOL ATAC dels llops en tot el joc, ja que és el tafaner del poble i coneix els draps bruts de tothom. Demanarà a l'administrador qui ha atacat la passada nit, i coneixerà el nom d'un llop... però el llop també l'haurà vist! Si no hi ha atac, té un 50% de probabilitats de descobrir un llop. El descobreixi o no, un cop feta la indagació ja no en pot fer cap altra.BATLLESSA: O alcaldessa, segons la Llei de Règim local. És la gran negociadora. Va aprovar urbanitzacions arreu del terme municipal, la corrupció flueix per les seves venes. Gràcies al seu carisma pot canviar el sentit d'una votació enviant un PM a l'administrador, excepte si els vilatans han decidit per majoria absoluta i sempre abans de que l'administrador publiqui la sentència d'execució. Pot fer servir el seu poder DUES VEGADES en tot el joc. La batllessa guanyarà el joc independentment del bàndol guanyador, només ha de procurar seguir viva.PUBILLA: La noia més maca de la Vila, l'orgull del poble. Si ella mor, els vilatans podran decidir dues execucions aquell dia. A més, a l'inici del joc la pubilla decidirà qui son els dos amants (via PM a l'admin).AMANTS: Aquests dos vilatans s'estimen tant, tant, tant... que si un mor, l'altre morirà també. Pur amor made in Shakespeare. Poden ser llop i vilatà. Si son els únics supervivents: guanyen tots dos, guanya l'amor.LÍDER: És el Gran Llop. Si és sentenciat pels vilatans, pot decidir endur-se a la tomba un altre jugador. La nit següent morirà la persona votada pels llops restants i també aquell qui el Gran Llop hagi decidit que ha de morir.MALEÏT. Aquest vilatà es transformarà en home-llop si és atacat durant la nit. Ningú (ni ell mateix) coneixerà la seva condició fins que es transformi. (*) aclariment no sexista: els noms genèrics exposats no han de reflectir necessàriament el sexe del usuari que en desenvolupa el rol, ni haver-lo de jugar en aquest.Recordeu que els rols seran secrets LLISTA DE JUGADORSFidel Alfals (vilatà policia que morí a mans dels llops, fou el plat principal del brunch de mitjanit)aozosco (humil vilatà que morí la segona nit a mans dels homes-llop)Tradu (llop líder)Sònia91 (Batllessa)Alarrel (llop que morí penjat pel poble després d'una clamorosa votació)Dona Rebel·lat (vilatana curiosa que morí fornejada com un cupcake a mans dels llops)Marialluïsa (una ajustada -i alterada- votació provocà la mort d'aquesta vilatana)Indignat_indepe (llop que morí a la foguera després d'una falsejada votació)virot (vilatà que morí d'inanició i abandonament al bosc)Ananké (vilatana acusada de llopejar i condemnada al garrot vil pel tribunal popular)Spike (bonica Pubilla que morí estimbada per les 60 Escales a mans dels vilatans)rassvet (llop)Fidèsset (vident torturat pels llops la quarta nit, morí amb el cap segat i la boca cosida)Landertxu (humil vilatà que morí la primera nit a mans dels homes-llop)grinfild (llop enamorat de la marialluïsa, se suicidà en morir la seva estimada)albert23 (maleït)Dònut_Ebrenc (vilatà)catalàamallorca (humil vilatà víctima de la ceguesa de la justícia popular)ermmm (vilatà que morí el sisè dia condemnat per la majoria absoluta dels vilatans)Jenny (vilatana)henke (llop)El joc ha acabat. Guanyen els llops (i la batllessa)! !
Senyors, he vist que alguns vilatans, i no gaire il·lustres, em volen ajusticiar.Jo vaig sospitar des del primer moment de l'Arrael i vaig proposar tenir-lo sota vigilància, fins i tot destruir-li la seu... I també després vaig proposar a la batllessa que desmuntés ipso facto l'acampada de l'indignat... I el temps m'ha donat la raó: tots dos eren criatures vingudes de l'inframón.He estat sempre al costat de la batllessa i de la vila, i ara precisament qui m'acusa? Doncs concretament aquells vilatans que s'han mantingut amagats en l'anonimat durant tots aquests dies i que curiosament han aparegut només per ajusticiar vilatans innocents, sense cap sospita o prova, i després tornen a desaparèixer. I alguns d'ells han reconegut públicament que "matar vilatans els és divertit"... Vilatans, fem justícia! PD: El meu vot és pel Joaquim , que sinó em pelen, tot i que no és el meu sospitós principal i estic gairebé convençut que no és llop! | 0.869455 | curate | {"ro": 0.006498301580268794, "ca": 0.985526510116674, "en": 0.00428297149608625, "it": 0.0035445281346920695, "fr": 0.0001476886722788362} | |
wikipedia_ca_20230401_0_425872 | Caparals
Les caparals ("Capparales") són un ordre de plantes amb flors. Va ser usat en el Sistema Cronquist per a un ordre dins la subclasse Dilleniidae i en el Sistema Kubitzki, actualment. En la versió de 1981 del sistema inclou :
- ordre Capparales
- : família Tovariaceae
- : família Capparaceae
- : família Brassicaceae
- : família Moringaceae
- : família Resedaceae
L'APG II system inclou totes les plantes implicades en l'ordre (expandit) Brassicales. | 1 | perfect | {"en": 0.017857142857142856, "ca": 0.7366071428571429, "fr": 0.04017857142857143, "pt": 0.20535714285714285} | https://ca.wikipedia.org/wiki?curid=425873 |
racoforumsanon_ca_20220809_1_439890 | He flipat amb l'article que porta avui El Portal sobre el Nepal. És una mica llarg però imprescindible per conèixer la història de la guerrilla maoista. Nepal: cap al maoisme del segle XXI Maig 2007, la última monarquia hindú avança inexorablement cap al seu destí: la desaparició. Després d’onze anys de lluites sagnants, que s’han emportat la vida de més de 13.000 persones, els maobadi, els maoistes revolucionaris del Nepal, han forçat el govern nepalès a engegar una reforma estructural del país, el tercer més pobre de tota Àsia. Les manifestacions populars de la primavera 2006 van forçar el rei Gyanendra a renunciar al poder absolut, i a reconduir el país cap a vies constitucionals. L’apropament dels partits de la burgesia i de la pagesia proletaritzada amb la guerrilla dels maoistes, que va concloure amb l’acord de pau del 21 de novembre del 2006, ha permès al país de sortir del conflicte engegat al 1996 i d’avançar cap a la seva plena democratització. Així, l’1 d’abril del 2007, els tres principals partits van arribar a un acord per governar conjuntament el futur del país, acord que comporta la presència de cinc ministres maoistes. Ara només falta esperar l’elecció de l’Assemblea Constituent, fixada pel 20 de juny, i que haurà de redactar una Constitució definitiva en la que es decideixi què fer amb la monarquia. La "guerra popular" 4 de febrer del 1996. El Partit Comunista Nepalès – Maoista (PCN-M) posa un ultimàtum al govern: li demana entre d’altres coses el trencament dels contractes comercials amb la Índia i l’establiment d’una democràcia popular. El 13 de febrer, en varis districtes rurals, grups de militants maoistes ataquen tres quarters de la policia local, els denominats "enemics del poble", i un establiment bancari. És l’inici de la "guerra popular", que durarà més de deu anys i matarà al voltant de 13.000 persones. Segons una ONG local, Insec, un terç de les víctimes han sigut assassinades pels maoistes, i dos terços per les forces de seguretat de l’Estat. L’estratègia és senzilla: atacar petits destacaments de policia per tal de constituir un primer estoc d’armes de combat. Si durant els dos primers anys els enfrontaments són molt desiguals, a partir del 1998 el PCN-M ja aconsegueix establir i defensar les seves "bases de suport", en les que la seva autoritat esdevé absoluta. Aquestes són les zones en les quals els maoistes aconsegueixen gran part del seu finançament, però també és allà on comencen a desenvolupar un nou model de societat comunista nepalesa sobre el terreny. Tota propietat capitalista és expropiada. Els mitjans de producció passen en mans de la comunitat: els pagesos treballen duran el dia, mentre que la nit reben cursos de marxisme-leninisme-maoisme-prachandisme. Prachanda, "el potent", és el nom de combat del líder del moviment. Durant el 2000, el PCN-M incrementa progressivament les seves ofensives contra petits destacaments de la policia local, alhora que posa en marxa una dinàmica d’eliminació dels quadres territorials del partits institucionals (Nepali Congress i Partit Comunista Marxista – Leninista). A la tardor, la guerrilla maoista comença la seva ofensiva a gran escala contra l’aparell de l’Estat nepalès. La seva capacitat militar és encara reduïda: només 2.000 combatents dels 10.000 militants dels que disposa l’organització estan armats. Però la guerrilla s’estructura en columnes de 200 homes, que li permeten obtenir una gran mobilitat per escapar de les ofensives policials. El PCN-M decideix llavors d’atacar nombroses capitals de província, i estendre la lluita més enllà de les seves bases de suport de Rukum i Rolpa, a l’oest del país. En la major part dels districtes de muntanya, la policia deixa de patrullar, i es dedica a observar la destrucció sistemàtica d’equipaments i de projectes de desenvolupament. Al juny del 2001, la mort del rei Birendra i dels seus consanguinis durant una disputa familiar obrirà un període de tranquil·litat. El 23 de juliol, maoistes i govern signen una treva i es reuneixen tres cops per desbloquejar la situació. No obstant, el govern es nega a transigir en les tres reivindicacions principals de la guerrilla: l’abolició de la monarquia, la formació d’un govern de coalició i l’elecció d’una Assemblea Constituent. Quatre mesos més tard, el PCN-M trenca la treva, i recomença l’acció armada. El nou rei Gyanendra proclama l’estat d’urgència (reducció de llibertats públiques i censura) i envia l’exèrcit en el conflicte. La guerrilla es retira llavors de forma progressiva cap a les seves bases de suport, des d’on envia regularment les seves columnes fer raids en tot el país. Tanmateix, l’exèrcit popular d’alliberament no pot combatre frontalment contra l’exèrcit, i decideix optar per una retirada estratègica. La situació es mantindrà estancada fins l’any 2005. El 1 de febrer, el rei Gyanendra suprimeix la democràcia i agafa els plens poders. Les llibertats públiques tornen a ser prohibides i l’exèrcit surt al carrer. Serà la decisió equivocada. L’oposició democràtica i els maoistes s’uniran en grans manifestacions que ompliran els carrers de les grans ciutats durant tot un any. Gyanendra es veurà llavors forçat a restablir la democràcia, després de l’arribada dels maoistes a la capital. És la situació actual. Els orígens de l’avantguarda El PCN-M es situa en la línia del naxalisme bengalí, amb el que comparteix no solament la ideologia sinó també una història similar. A la Índia, el moviments naxalites són la conseqüència de dos ruptures històriques a l’interior dels partits comunistes, que primer van viure la separació de la branca soviètica dels partisans del model xinès (1964), i després, entre maoistes, la separació dels radicals de la majoria moderada (1967). Els naxalites són els descendents d’aquests línia radical que va optar per la lluita armada, i que conserva avui una certa implantació en el centre-est. El Partit Comunista Nepalès va ser fundat a Calcula al 1949, i va jugar un paper molt reduït en la lluita contra el règim dels Rana, que caurà a mitjans dels 50. Il·legalitzat a les legislatives del 1959, que són guanyades pel partit de la burgesia Nepali Congress, el PCN decideix entrar en la clandestinitat després del cop d’estat del nou monarca al 1960. Durant aquesta dècada el partit viu la primera escissió interna entre soviètics i maoistes (1962), mentre que al 1971 una segona escissió acaba per separar maoistes moderats (Partit Comunista del Nepal – Unitat Marxista Leninista) del sector radical, que s’escindeix ràpidament en nombrosos grupuscles. El PCN-UML pensa que la via al socialisme passa per una participació a la monarquia parlamentària, i per una col·laboració amb el Nepali Congress. El partit autoritza fins i tot la participació dels seus membres en els comicis electorals organitzats pel règim. L’estratègia dóna els seus resultats, i al 1990 PCN-UML i NC aconsegueixen dinamitar el règim feudal dels Pancayats, i converteixen el Nepal en una monarquia constitucional presidida per un nou monarca. El debat sobre la participació en aquesta nova experiència democràtica inflamarà l’extrema esquerra maoista. Per aquests petits partits que no disposen de l’estructuració territorial del NC o del PCN-UML, el poder estatal només es pot conquerir al carrer, o en la clandestinitat. Així, al 1995, diverses fraccions maoistes radicals es fusionen en el PCN-M, i elegeixen com a portaveu Barburam Bhattarai, l’arquitecte de la formació. Aquest però s’eclipsa progressivament, i acaba deixant el seu lloc a Pushpa Dahal, Prachanda, que n’esdevé el president al 2001, i que és avui el líder indiscutible del moviment. La seducció del terror i de la fam En els partits institucionals, especialment entre aquells "combatents de la llibertat" que havien passat molts anys en les presons del règim Pancayat, la legitimitat de la democràcia anava de sí i estava destinada a triomfar. Però la protecció efectiva del poble contra les accions maoistes no serà presa com una responsabilitat de l’estat democràtic fins molt tard. Malgrat les demandes reiterades per part del govern, el rei Birendra, cap suprem de l’exèrcit segons la Constitució, es negarà reiteradament a fer-lo intervenir en el conflicte. El comunistes moderats del PCN-UML, dividits entre la perspectiva de suplantar democràticament un Nepali Congress afeblit, i l’esperança d’obtenir una posició preponderant en un possible règim instaurat pels maoistes, no prendran posició contra la guerrilla fins que els seus propis militants no comencin a ser sistemàticament eliminats per les columnes maoistes. Fins al 2001, de forma general, les elits progressistes de Katmandú seguiran convençudes que els maoistes no fan altre cosa que respondre a la violència de la policia. Així, abans que les execucions de civils no arribin a les províncies menys remotes, i fins que no comenci la destrucció sistemàtica dels projectes governamentals de desenvolupament, importants categories de la població creuran que els maoistes corregeixen els excessos d’un règim corrupte, i que un Estat maoista no seria pitjor que l’Estat actual. Sense donar suport a la guerrilla, una part important de la població negarà el seu suport a l’Estat. El PCN-M rep el seu suport humà, material i econòmic de les categories joves i educades de la població rural. Els joves que abandonen el poble pel bosc son els joves de disset a vint anys que han estat escolaritzats amb el nou programa governamental d’alfabetització, el que provoca que certs analistes els hagin comparat amb els Khmers Rojos de Pol Pot. Al Nepal, el 50% de la població té menys de vint anys, i l’alfabetització amb prou feines supera el 55%. És el tercer país més pobre d’Àsia, amb un PNB per habitant proper dels 200 dòlars, i un sector agrícola que ocupa el 80% d’una població que sobreviu en economia de subsistència. El maoisme nepalès és fill legítim d’una societat on el 10% més ric controla el 45% de la riquesa. Com ha dit un observador internacional, és la revolta de la fam. La societat paral·lela Durant aquests deu anys de "guerra popular", els maoistes han intentat construir dins les seves bases permanents una societat diferent. Les terres pertanyen al partit, que en gestiona la producció per tal de que tothom es pugui alimentar. Són essencialment camps d’arròs, cultivats en els petits espais plans de les abruptes valls nepaleses. Abans de l’arribada dels maoistes pertanyien als capitalistes, concepte utilitzat poc rigorosament per uns militants que consideren poques hectàrees com un signe d’opulència. Al fons d’una vall de Rukum hi ha el primer camp de reeducació maoista, un dels eixos centrals de la nova societat maoista. Es tracta de la granja d’un petit propietari expropiat i expulsat de les seves terres, en la que hi han detingut assassins i lladres, però també marits violents i alcohòlics. De dia, els detinguts treballen al camp amb els pagesos, i durant la nit, reben classes de marxisme-leninisme-maoisme-prachandisme, per tal de que aprenguin a comportar-se dins la nova societat. El PCN-M ha prohibit el consum d’alcohol, ja que provocava violència domèstica, el que ha estat acollit molt positivament per part de la població femenina. Però també hi ha prohibit les relacions sexuals anteriors al casament, també entre militants, un crim que comporta una pena de cinc a vuit mesos de presó. El Nepal és un regne centralista i hindú, en el que la religió impregna els comportaments de la societat. El sistema de castes hi està fortament implantat, és per això que quan el PCN-M va decidir decretar la igualtat de drets va rebre el suport incondicional dels intocables, els dalai, que havent-se finalment vist considerar com a persones s’han convertit en fervents militants maoistes. El mateix ha passat amb les minories ètniques, que representen el 35% de la població, i a les que els maoistes han promès l’autonomia. Tanmateix, ni el més pur partit maoista està exempt de contradiccions. El PCN-M aspira a l’abolició de l’arcaic sistema de castes que estructura la societat nepalesa, però ell mateix està organitzat segons aquesta lògica perversa. La direcció del partit prové íntegrament de la burgesia brahmana de les províncies. Són homes de quaranta anys que viuen exiliats en cases burgeses de la Índia central, des de les quals dirigeixen el moviments, i si han tornat al país amb el naixement del nou règim ha estat per agafar les carteres ministerials corresponents. No és per tant d’estranyar que els militants de bases siguin els intocables i els sense casta.
Tanmateix, ni el més pur partit maoista està exempt de contradiccions. El PCN-M aspira a l?abolició de l?arcaic sistema de castes que estructura la societat nepalesa, però ell mateix està organitzat segons aquesta lògica perversa. La direcció del partit prové íntegrament de la burgesia brahmana de les províncies. Són homes de quaranta anys que viuen exiliats en cases burgeses de la Índia central, des de les quals dirigeixen el moviments, i si han tornat al país amb el naixement del nou règim ha estat per agafar les carteres ministerials corresponents. No és per tant d?estranyar que els militants de bases siguin els intocables i els sense casta. Cal admirar l'autor del texte per la seva honestedat en escriure això. Sense limitar-se a repetir els tòpics que alguns volen sentir per complaure les seves fantasies èpico-revolucionàries tercermundistes enlloc de prendre interès pels creixents problemes laborals i socials dels catalans i dels europeus en general que no els deuen semblar tan exòtics i fascinants. Anant-ne més enllà, que malauradament no passa gaire sovint. Espero que els nepalesos aconsegueixin democratitzar el seu país política i socialment sense deixar-se arrosegar per cap Pol Pot qualsevol, la seva justa i positiva lluita no s'ho mereix. Un article interessant. | 0.827361 | curate | {"ca": 0.9983236151603498, "fr": 0.0016763848396501458} | |
racoforumsanon_ca_20220809_0_275753 | "Aquest mes hem iniciat Diners al Carrer, una iniciativa de la CUP Capgirem Barcelona per fomentar, finançar i donar suport a iniciatives i projectes col·lectius que fomentin la participació, l’empoderament i la transformació social a Barcelona. "la web les bases del concursPS. Eh Pensa i actua, que t´haig de fer jo la feina de propaganda o què??! !
És un pas més enllà després d'això.
En Garganté sempre uno di noi!Un paio que sent regidor es plantava a les rodes de premsa de la Colau a increpar-la mereix respecte etern: https://www.elnacional.cat/ca/politica/regidor-cup-encara-colau-roda-premsa_81025_102.html
És l'únic que valia la pena dels tres. A part aquest és dels que no li fa res atonyinar feixistes. | 0.736488 | curate | {"ca": 0.998587570621469, "fr": 0.0014124293785310734} | |
mc4_ca_20230418_7_320098 | La construcció de l'Estat | Reial Acadèmia Europea de Doctors
Posted by RAED | May 8, 2019 | Història
L’historiador mexicà Enrique Sada, col·laborador habitual de la Reial Acadèmia Europea de Doctors-Barcelona 1914 (RAED), ha presentat l’estudi “De la Teoría del Estado a la Administración Pública”, que publicarà al seu proper número “Tribuna Plural”, la revista científica de l’Acadèmia. Al seu treball, Sada traça l’evolució de l’organització de l’Estat i l’Administració Pública des de la seva formulació als regnes medievals fins a la constitució dels Estats Units Mexicans ja al segle XIX, analitzant els diferents corrents de pensament i els models d’organització política que s’han succeït al llarg de la història.
“Per fer aquesta anàlisi, en primer lloc hem de reflexionar sobre la gestació i evolució que d’alguna manera ha vingut a succeir-se en l’Estat Modern, tal com el coneixem, tant pel que fa al desenvolupament de les seves pròpies pautes com a la seva interrelació amb altres elements externs com el són les figures públiques i el seu estil personal de governar. De la mateixa forma que la seva interrelació amb altres instàncies alternes, no del tot governamentals, i fins i tot altres estaments. En segon lloc es reprendrà també la interrelació que per naturalesa hi entre els ciutadans i l’Estat nació a què es pertany, tal com la necessitat intrínseca del govern darrere de legitimar-se per mitjà de l’exercici del poder”, considera Sada a l’inici del seu estudi.
L’historiador s’atura també en les estructures supranacionals que es van formar al voltant de certs imperis o regnes i fins i tot de l’Església , i com això va derivar en un debat alhora legal i religiós. “Després de la creació de les anomenades esglésies luterana i anglicana, l’església catòlica va viure una etapa en què es va qüestionar fortament la seva legitimitat com a autoritat supranacional, pauta en la qual a partir de l’època i influència en que el pensament d’autoritats en la matèria com Erasme de Rotterdam o Sant Thomas More es va xocar de front amb les pretensions omnímodes i estatistes de Luter, Calvino i Enric VIII, que afalagant l’ambició dels prínceps del seu temps, van intentar de vendre la idea de com de convenient resulta per al governant la concentració del poder absolut -temporal i espiritual- en una sola figura règia, de la mateixa manera que el ‘rex et sacerdos’ de la protohistòria pagana, encara dotant-la d’un matís on s’emfatitzava la preponderància del sentiment nacionalista a ultrança”, explica.
Sada també analitza el paper moral de l’Estat i la seva funció com a garant de les llibertats individuals. “L’acció política, com tota activitat provinent de l’home, no pot estar exempta de la seva corresponent ponderació moral davant la societat en general o davant la consciència del propi individu, de manera que un acte polític pot arribar a ser definit com a correcte o incorrecte, segons conflueixin en ell determinats fins, mitjans o circumstàncies, totes encaminades a la conquesta definitiva d’un bé suprem, segons s’infereix”, afegeix.
Per concloure en la definició d’Estat com “aquella organització corresponent a determinat grup d’individus, assentats des temps determinat en un territori després d’haver constituït un ordre jurídic que es constitueix a si mateix gràcies a la designació d’una assemblea o cos de funcionaris, generalment electe pels mateixos, amb la finalitat de garantir mitjançant l’exercici del comandament suprem la continuïtat transgeneracional del que es defineix clarament com la instauració del poder públic, després de la consolidació d’una autoritat visible que de manera autònoma, jerarquitzada i centralitzada, tendeix a vetllar per la preservació del bé comú”.
NextPremi a la recerca
Carles V i la ciència | 0.890441 | curate | {"ca": 0.9837765957446809, "en": 0.010372340425531914, "es": 0.005851063829787234} | https://raed.academy/ca/de-la-teoria-del-estado-a-la-administracion-publica-enrique-sada/ |
mc4_ca_20230418_7_660429 | JosephDagZH
JosephDagZH encara no ha escrit la seva biografia
JosephDagZH encara no ha creat cap entrada de blog
470 Masculí Equip Olimpic Vela Copa del Món ISAF FX Notícies classe Sonar Consells Trofeu Conde de Godó Merchbanc Menorca Maxi Optimist 2.4 rM Delta Lloyd Regatta RFEV I Trofeu Lo M+S RCR Cartagena Làsser Radial Puerto de Alicante Vacances Memorial Estruch J80 Memorial Juan Moreno Dona i Sport Campionat Catalunya Optimist 49er Làser Standard 470 Femení Tips CN Arenys de Mar RCN Barcelona Patí Vela RS: X Vela Lleugera IOM Dragon Boat festival Skud RI3 Campionat Cataluya Solitaris Competicio Equip Paralimpic Vela Agulla Nautica JClass Copa Europa Eurosaf RS: X Femení Laser ORC Santander 2014 Charles Moore Nota de premsa CN El Balis Tecnics | 0.851743 | curate | {"en": 0.01456953642384106, "ca": 0.9854304635761589} | http://www.fcv.cat/blogger/listings/josephdag |
colossal-oscar-03-04-23_ca_20230829_0_250444 | - Tot -Gran enciclopèdia catalanaAprendre a aprendreArt de CatalunyaAtles de la diversitatAtles de la presència catalana al mónAtles electoral Segona Republica a CatalunyaBiosferaCaixes i bancs de CatalunyaCatalunya romànicaComarques de CatalunyaDel romà al romànicDiccionari de la literatura catalanaDiccionari del cinema a CatalunyaDiccionari dels partits polítics de Catalunya, segle XXDiccionari d’historiografia catalanaEl ModernismeEnciclopèdia de medicina i salutEnciclopèdia temàtica PROAEsportpèdiaFàbriques i empresarisGran enciclopèdia de la músicaHistòria de la Generalitat de Catalunya i dels seus presidentsHistòria econòmica de la Catalunya contemporàniaHistòria natural dels Països CatalansHistòria. Política, societat i cultura dels Països CatalansLlibre d’estil d’Enciclopèdia CatalanaLluís Companys, president de CatalunyaL’Art gòtic a CatalunyaTècnics i tecnologia en el desenvolupament de la Catalunya contemporàniaTemes d’actualitatTradicionari
Temps de lectura: 1 min
El que cal saber dels traumatismes toràcics
Són anomenats traumatismes toràcics els trastorns causats per un impacte mecànic produït en la regió toràcica.
La mesura més eficaç en la prevenció dels traumatismes toràcics és la utilització del cinturó de seguretat, ja que en la gran majoria dels casos són deguts a l’impacte del tòrax contra la part davantera del vehicle o el volant a conseqüència d’un accident d’automòbil.
La gravetat dels traumatismes toràcics es pot reduir si hom condueix a una velocitat moderada, perquè com més elevada és l’acceleració en el moment del xoc, més intensa és la força de l’impacte contra el tòrax. | 1 | perfect | {"ca": 0.9857936998147004, "es": 0.014206300185299567} | |
racoforumsanon_ca_20220809_3_707405 | Vull trencar amb una de les seves mentides i que vegin que el nostre procés és en positiu. La nostra és una proposta constructiva que cerca el millor pels catalans i no va contra ningú. Vosaltres sentiu odi vers els espanyols? Digueu.
No. Jo sóc i em sento espanyol, malgrat ésser independentista.
Un negre pot formar part del KKK?
Doncs prepara't, perquè si vols la independència de Catalunya hauràs de convèncer a un bon feix de negres, per no dir la gran majoria.
Ho se. Pero segueixo sense entendre com et pots sentir espanyol despres de tot el que ens han fet. Volen que desapareixem i tu els vas a darrere?
No ens ho ha fet Espanya: ens ho ha fet una determinada concepció d'Espanya.
Han sigut els espanyols en nom d'Espanya. Els paisos per si sols no fan res, son les persones que els capitanegen. I al llarg de la historia ens han volgut eliminar, com be deus saber. No ho entenc, de veritat
Jo tampoc l'entenc | 0.747262 | curate | {"ca": 0.9057649667405765, "en": 0.0033259423503325942, "pt": 0.06430155210643015, "it": 0.0066518847006651885, "fr": 0.019955654101995565} | |
mc4_ca_20230418_15_32487 | El primer encierro dels Sanfermines, ràpid i perillós amb un ferit per banya
Un momeno del primer encierro de Sanfermines (Europa Press)
Quatre persones han estat traslladades al Complex Hospitalari de Navarra després del primer encierro de les festes de Sant Fermí, una d'elles ferida per banya de toro, segons l'informe mèdic facilitat al CHN.
Es tracta d'ESD, veí de Sarriguren, de 38 anys, que presenta cornada al gluti. Ha arribat procedent del tram de Santo Domingo i el seu pronòstic és menys greu.
Des del mateix tram, ha estat evacuat DCO, de Pamplona i de 40 anys, amb possible fractura de tíbia, luxació d'espatlla dret i ferida en un dit de la mà esquerra. El seu pronòstic és greu.
A més, ha estat traslladat MMO, canadenc de 20 anys, que presenta traumatisme al genoll i ferida al colze. Ha arribat des del tram de l'Ajuntament i el seu pronòstic és lleu.
ADA, resident a Pamplona, de 22 anys, ha estat evacuat des del tram de l'Ajuntament amb traumatisme cranioencefàlic i el seu pronòstic també és lleu.
ELS BOUS DE PUERTO DE SAN LORENZO CORREN EL PRIMER ENCIERRO
Els bous de la ramaderia Puerto de San Lorenzo han protagonitzat un primer encierro de les festes de Sant Fermí ràpid i perillós, amb dos bous que han fet el recorregut en solitari des de la costa de Santo Domingo.
Els toros de Puerto de San Lorenzo, que van debutar l'any passat en els encierros de Sant Fermí, han completat la cursa en 2 minuts i 37 segons.
L'encierro ha comentat puntual a les 8 hores després dels càntics al sant. La manada ha sortit encapçalada pels esquellers, molt agrupada, però als pocs metres, a la mateixa costa de Santo Domingo, dos bous han quedat endarrerits.
La resta del grup ha continuat unit, els esquellers per davant al costat dels quatre bous, i uns metres per darrere els dos toros en solitari, primer un i després l'altre, que miraven als costats amenaçadors però que no han provocat situacions de gran perill i han continuat la cursa a bon ritme.
Així ha seguit la carrera en els trams de la Plaça de l'Ajuntament i en Mercaders. Amb gran velocitat han pres els caps de bestiar la corba entre Mercaders i Estafeta per entrar així al carrer Estafeta, on la manada ha tornat a estirar-se i s'han vist nombroses caigudes de corredors.
Dos toros han quedat endarrerits dels seus germans a l'inici de l'Estafeta i almenys un ha provocat situacions perilloses en l'inici d'aquest tram de l'encierro, tot i que ha continuat la cursa ajudat pels mossos. En anar el ramat disgregat, els corredors han pogut protagonitzar boniques carreres davant de les astes.
Al carrer Estafeta, els toros guia encapçalaven la tancada al costat de dos bous i ja per darrere la resta d'animals han anat completant el recorregut a bon ritme i sense arribar a despitarse en el que ha estat un encierro complicat, però bonic.
Els mossos han pogut acostar-se als toros també en els trams de Telefónica i en el Carreró, on diversos mossos han caigut. I així estirada, en degoteig, han entrat els toros a la Plaça, on esperaran a ser torejats aquesta tarda.
Els sis toros de la ramaderia salmantina seran torejats aquesta tarda pels destres Paco Ureña, Román i José Garrido. | 0.836299 | curate | {"ca": 0.9624203821656051, "es": 0.0375796178343949} | https://www.catalunyapress.cat/texto-diario/mostrar/1131459/primer-encierro-dels-sanfermines-rpid-i-perillos-amb-ferit-per-banya |
mc4_ca_20230418_10_375335 | Danésjordi sintetitza, però mai no s’imposa a la realitat formal que pinta.
Hàbil amb el dibuix, crea una atmosfera de neo-romanticisme.
Als dotze anys entrà a l’Escola de Belles Arts del seu poble de naixement on fou deixeble de Pere Gussinyé i Martí Casadevall. Aquesta formació es veié ampliada gràcies als nombrosos viatges que realitzà als principals museus d’Europa parant gran atenció als nous corrents que li obrien camins.
La seva primera exposició data de l’any 1953 de forma que han estat més de cinquanta els anys de dedicació a l’art, militant a primea línia de l’aquarel·la. Fundà el taller Santjordi per a innovar dins el món dels tallers de sants d’Olot les imatges religioses, a les quals donà un caire més estilitzat.
Durant els anys setanta, i fins els seus darrers dies, inicià una gran trajectòria expositiva tant al nostre país com a l’estranger. Li van estar concedits diversos premis, com el J. Civil a la Biennal d’Aquarel·la de Barcelona i la Medalla d’Or de l’Agrupació d’Aquarel·listes de Barcelona. De la seva extensa bibliografia podem destacar Olot, au de tardor, Els pintors de la Costa Brava avui o Enciclopèdia Vivent de la Pintura i l’Escultura Catalana.
Danésjordi sintetitza, però mai no s’imposa a la realitat formal que pinta. Les seves obres tenen el dring del que existeix per ell mateix. Construeix els quadres des d’una base esteticista. Hàbil amb el dibuix, crea una atmosfera de neo-romanticisme.
Aquarel·la 33×48 cm
SAN MARCOS. VENÈCIA
Aquarel·la 25×25 cm | 0.685754 | curate | {"ca": 0.9878706199460916, "en": 0.012129380053908356} | https://salarusinyol.net/danes-jordi/ |
macocu_ca_20230731_4_450670 | Temperatures suaus a Els Ports I l’Alt Maestrat
Pel que fa a les temperatures, les mínimes d’ahir en localitats com Vilafranca, Catí, Portell, Cinctorres o Morella van oscil·lar entre els 4 i els 6 graus. Quant a les màximes municipis com Catí van arribar als 15oC. | 0.704191 | curate | {"ca": 1.0} | |
macocu_ca_20230731_10_333719 | Sempre modernistes
Segons Informa El Punt Avui El retorn de Brighton 64, clàssic mod de la Barcelona dels anys vuitanta, ja no es redueix només a un grapat de concerts i el disc Esta vez va en serio (2012). Els germans Ricky i Albert Gil –fills de l’advocat August Gil Matamala, germans de l’actriu Ariadna Gil–, el teclista Jordi Fontich i, en aquesta ocasió, Eric Herrera (que agafa el relleu, a la bateria, de Tino Peralbo) publiquen Modernista (BCore), un disc gravat –com l’anterior– als estudis de Santi Garcia a Sant Feliu de Guíxols i amb el valor afegit de poder incloure, com el seus primers discos, una secció de vents. “Tot i que el títol del disc anterior [Esta vez va en serio] era premonitori, aleshores no sabíem si faríem mai res més”, admet Ricky Gil. “Si bé als anys vuitanta vam sortir escaldats de totes les discogràfiques on vam estar, ara estem en una des d’on se’ns anima a fer discos, la qual cosa ens sembla increïble i sorprenent.”
A diferència del seu disc anterior, on Brighton 64 recuperaven temes que no havien pogut gravar mai, a Modernista 10 de les 12 cançons –dues de les quals en català– són noves. “Això ens ha portat més feina, però també ens ha permès poder fer un disc que reflecteix millor el punt on ens trobem ara, ja que és inevitable que les circumstàncies de la vida s’infiltrin a les cançons”, diu Gil. “Quan vam començar a tocar no pensàvem en absolut que tants anys després encara ho faríem, però el temps ens ha ensenyat que no únicament els músics de blues i jazz poden fer-se grans i continuar tocant.” La relació entre Albert i Ricky Gil, a més, ja no és com abans. “Mai no ens havíem barallat gaire, però ara ja no ho fem en absolut. L’època que vam passar separats, l’Albert amb Chest i jo amb Top Models, va marcar un abans i un després. Ara, el respecte pel que fa l’altre és total.”
Modernista inclou Síndrome de Rebeca, amb lletra de l’escriptor Carlos Zanón, i Caminos por recorrer, en honor al desaparegut Alfredo Calonge de Los Negativos. “Quan vam començar pràcticament ens va adoptar i no va faltar en cap dels nostres concerts. Mai des de llavors vam deixar de ser amics.” | 0.90601 | curate | {"pt": 0.00847457627118644, "ca": 0.9915254237288136} | |
mc4_ca_20230418_8_340794 | El PSG de Neymar goleja el Celtic en el seu debut a la Champions, amb un gol del brasiler - Regió7 :: El Diari de la Catalunya Central
El PSG de Neymar goleja el Celtic en el seu debut a la Champions, amb un gol del brasiler
efe 12.09.2017 | 23:52
Neymar i Mbappé llueixen en la seva estrena a la Champions amb el PSG EFE/Robert Perrys
El nou PSG de Neymar va superar per 0-5 el Celtic de Glasgow en el primer partit del grup B. El brasiler va fer un gol i va ser un dels jugadors importants de l'equip. La golejada la van completar Cavani amb dos gols i el debutant Mbappé amb un altre. Lustig va marcar en contra.
Per la seva banda, l'Atlético de Madrid va empatar a zero al camp de la Roma. Els de Simeone van ser millors en línies generals i s'haurien pogut endur el partit amb una ocasió molt clara de Saúl a l'afegit. En aquest mateix grup C, el Chelsea va golejar el debutant FK Qarabag d'Azerbaidjan per sis gols a zero
En la resta de partits d'ahir, l'altre duel del grup del Barça es va decidir amb victòria per 2-3 en favor de l'Sporting de Lisboa al camp de l'Olympiacos grec. Els locals van estar a punt de remuntar el 0-3 de la primera meitat. Al grup A, Manchester United va superar còmodament per 3-0 el Basilea suís i el Benfica va caure a casa davant el CSKA de Moscou per 1-2. En el grup B, a banda de la victòria del PSG, el Bayern va complir els pronòstics i també es va desfer amb comoditat a l'Anderlech belga per 3-0.
El Madrid emprèn el camí a la recerca de la 13a Champions. Esports
Messi fa el que vol a una tímida Juventus. Esports
Dembélé en el moment de lesionar-se a Getafe
Una pretemporada anormal i la falta d'experiència, possibles causes de la lesió de Dembélé
El futbolista francès estarà quatre mesos de baixa i Regió7 parla amb experts per analitzar les...
Roberto Bou, del Tomàs Bellès, puja al tercer graó del podi a Màlaga
Un problema mecànic va fer endarrerir Bou sis minuts respecte als líders al final de la prova
Navarcles va coronar els campions catalans més joves en aigua dolça
El primer lloc va ser per a Marc Gelón, de la Navarclina de Pesca, amb un total de 9.273 kg
Pere Balcells es penja el bronze mundial en els 50 braça a Budapest
Balcells també va fer un setè lloc en els 100 metres braça
Jordi Trias està cridat a ser un dels líders de l'equip.
L'ICL comença a definir la seva personalitat
L'equip manresà visita avui la pista de l'Osca mentre continua perfilant els seus trets...
Un rival convertit en el millor planter del Nou Congost
? L'ICL s'enfronta aquest vespre a l'Osca, un equip d'on sovint ha pescat jugadors les...
Aleix Duran: «Quan hem corregut, hem estat difícils de parar»
L'ICL va derrotar el Barça B, però «l'average era massa ampli», lamenta el tècnic
L'ICL Manresa es presenta amb una victòria insuficient
L'equip derrota el Barça B però no serà a la final de la Lliga Catalana LEB
Els experts confien que les últimes pluges salvin la temporada de bolets
Denuncien una regidora de la CUP per acusar els Mossos «d´executar» els sis terroristes
El congrés internacional sobre ufologia que es farà a Montserrat ja té 250 inscrits
Un centenar de persones responen a la crida de la CUP per «empaperar» Manresa
Carreguen contra Pilar Abel durant el judici
VÍDEO | Neymar i Cavani, la lluita d´egos per xutar un penal
L´alcalde de Manresa demana a la fiscalia que deixi sense efecte la instrucció a la Policia Local d´actuar contra el referèndum
El Suprem admet a tràmit el recurs contra l´ordre d´Hisenda per intervenir les finances
Bayer suspèn la venda de l´anticonceptiu Essure després de l´avís de Sanitat
L´Ajuntament de Berga liquida tot el deute a proveïdors i abona les factures pendents anteriors al 2015
L?Ajuntament de Berga liquida tot el deute a proveïdors i abona les factures pendents anteriors al 2015
L´empresa de joguines ´Toys R Us´ es declara en fallida
La Guàrdia Civil confisca targetes censals i avisos per a les meses de l´1-O
Ada Parellada, David Carabén i Lluis Torner, convidats del cicle de «Pessics de Vida» | 0.793251 | curate | {"ca": 0.9661359615870609, "es": 0.03007328784432651, "en": 0.0035380338640384128, "fr": 0.00025271670457417233} | http://www.regio7.cat/esports/2017/09/13/psg-neymar-goleja-celtic-debut/433537.html |
macocu_ca_20230731_2_320627 | El Cercle Artístic d'Altafulla donarà la benvinguda al 2022 aquest diumenge amb una nova mostra de l’Art al Carrer | 0 | curate | {"ca": 1.0} | |
wikipedia_ca_20230401_0_222872 | Barranc de la Plana (Farmicó)
Aquest article o secció no o necessita més referències per a la seva .
El Barranc de la Plana, és un barranc del terme de Castell de Mur (antic terme de Mur).
Es forma a l'extrem nord-oest de lo Serrat, a llevant del Corral de la Plana, i baixa cap al sud-est fins que s'aboca en el barranc de la Censada al nord de la partida de Censada. | 1 | perfect | {"ca": 1.0} | https://ca.wikipedia.org/wiki?curid=222873 |
mc4_ca_20230418_3_89062 | Instal·lació de caixes-niu per a ocells als boscos de la Brufaganya » Sant Magí de la Brufaganya
Instal·lació de caixes-niu per a ocells als boscos de la Brufaganya
És una col·laboració entre els Amics de Sant Magí i l'Associació Ornitològica Baixa Segarra
FaunaNotícies
Última actualització Mar 22, 2019 0
L’Associació Ornitològica Baixa Segarra de Santa Coloma de Queralt des de fa molt temps fa un conjunt d’activitats per observar i protegir les diferents classes d’ocells que habiten als boscos de la zona, tan els que hi viuen de forma permanent com aquells que hi són de pas en el moment de les migracions.
Des de la segona quinzena de gener fins a finals d’abril fan sortides per escoltar el cant d’ocells nocturns ja que aquests dies comencen a marcar el territori per aparellar-se. A més observen, durant la primavera i l’estiu els ocells que arriben, i a la tardor i l’hivern els que marxen en els diferents processos de migració.
A primers de gener d’aquest any 2019 han instal·lat, a la zona de la Brufaganya, 10 caixes-niu per a ocells de la família dels pàrids com la mallerenga. Les caixes-niu són estructures artificials que poden ser utilitzades pels ocells que fan niu a les cavitats dels arbres o de les roques. Es col·loquen per a diverses espècies més o menys amenaçades i beneficioses per l’home (mallerengues, picasoques blaus, colltorts, etc…)
La col·locació de caixes-niu no és una solució definitiva per a protegir aquestes espècies, però la seva utilització és útil per afavorir la seva supervivència. El manteniment d’uns boscos en bon estat de salut són l’únic sistema eficaç per assegurar la supervivència d’aquests ocells.
Passada la tardor es trauran les caixes-niu per netejar-les de possibles paràsits i observar el seu interior i es tornaran a instal·lar per un altre any.
L’actuació s’ha fet dintre del projecte “Sant Magí 2020” que compta amb la col·laboració de l’Associació Cultural Baixa Segarra i amb el suport de la Diputació de Tarragona i de l’Institut Ramon Muntaner. | 0.873473 | curate | {"ca": 0.9934967483741871, "pt": 0.0065032516258129065} | https://brufaganya.cat/2020/installacio-de-caixes-niu-per-a-ocells-als-boscos-de-la-brufaganya/ |
mc4_ca_20230418_13_705523 | En marxa l’Aliança Catalunya 2030, un gran pacte de país per assolir els Objectius de Desenvolupament Sostenible de Nacions Unides | Lo Campus diari
Sou aquí: Home » Actualitat » En marxa l’Aliança Catalunya 2030, un gran pacte de país per assolir els Objectius de Desenvolupament Sostenible de Nacions Unides
En marxa l’Aliança Catalunya 2030, un gran pacte de país per assolir els Objectius de Desenvolupament Sostenible de Nacions Unides
Publicat: 9:19 am, 24 febrer 2020 per redacció
El President de la Generalitat de Catalunya ha encapçalat la signatura de l’Acord que posa en marxa l’Aliança Catalunya 2030, un gran pacte de país per assolir els Objectius de Desenvolupament Sostenible de Nacions Unides
El president de la Generalitat de Catalunya, Quim Torra, ha encapçalat l’acte de signatura (21/02/2020) de l’Acord Nacional per a l’Agenda 2030, “una eina de futur”, ha dit, que “s’ha de convertir en un instrument facilitador de la coherència de les polítiques per al desenvolupament sostenible”. Per al cap del Govern, és responsabilitat de les institucions “donar una oportunitat a les persones i al planeta”. Per això, ha assegurat que “som i volem ser part activa dels reptes globals, dels canvis que s’han d’emprendre”, i ha afegit: “tenim un país preparat i que està en marxa per poder transformar Catalunya i millorar el món”.
Més de 300 persones, representants d’una trentena d’organitzacions i entitats catalanes de diversos àmbits, han fet possible aquest acord, que és el tret de sortida de l’Aliança Catalunya 2030, una gran coalició de país per assolir els 17 Objectius per al Desenvolupament Sostenible (ODS) de Nacions Unides. Al llarg dels propers mesos, l’Aliança Catalunya 2030 vol sumar complicitats i noves adhesions arreu del territori, obrir-se a totes les entitats del país compromeses en aquests objectius.
L’acte de signatura de l’Acord s’ha celebrat al Recinte Modernista de Sant Pau, amb la participació del vicepresident del Govern i conseller d’Economia i Hisenda, Pere Aragonès, i també del conseller d’Acció Exterior, Relacions Institucionals i Transparència, Alfred Bosch. Un total de 33 organitzacions han signat aquest gran pacte de país per crear “un futur que no deixi ningú enrere i no superi la capacitat de càrrega de la natura”, amb l’objectiu de “fer de Catalunya i el món un lloc millor l’any 2030”, tal com diu el document subscrit.
Per la seva banda, el vicepresident Aragonès ha subratllat durant la seva intervenció que “el nostre compromís és passar a l’acció, i hem alineat els pressupostos de la Generalitat amb els ODS per avançar cap a un país de prosperitat compartida”. Per a Aragonès, “la millor herència col·lectiva que podem deixar a les generacions futures passa per fer un món més just, més sostenible i més habitable”.
La presentació de l’Aliança Catalunya 2030 ha començat amb una intervenció de la secretària d’Acció Exterior i de la Unió Europea, Mireia Borrell Porta, qui ha recordat que al setembre el Govern va aprovar el Pla nacional per a l’Agenda 2030 amb més de 900 compromisos de tots els departaments de la Generalitat per implementar els 17 ODS a Catalunya. El president del Consell Assessor per al Desenvolupament Sostenible (CADS), Ramon Roca, ha explicat el paper d’aquest organisme a l’hora d’aterrar l’Agenda 2030 a Catalunya i ha recordat que tant el Pla nacional per a l’Agenda 2030, com l’Acord nacional i l’Aliança 2030 responen a un mandat del Parlament de Catalunya.
Les primeres organitzacions que han signat el document i, per tant, s’han sumat a l’Aliança Catalunya 2030 són Ajuntament de Barcelona; Associació Catalana d’Universitats Públiques (ACUP); Associació Catalana de Municipis (ACM); Associació per a les Nacions Unides a Espanya (ANUE); Associació Respon.cat; Cercle d’Economia; CIDOB (Barcelona Centre for International Affairs); Comissions Obreres de Catalunya (CCOO Catalunya); Consell Assessor per al Desenvolupament Sostenible; Consell Català de cooperació al desenvolupament; Consell de la Gent Gran; Consell General de Cambres de Catalunya; Consell Interuniversitari de Catalunya (CIC); Consell Nacional de les Dones de Catalunya (CNDC); Consell Nacional dels Infants i els Adolescents de Catalunya; Consell Nacional LGBTI; Consorci de Salut i Social de Catalunya; Creu Roja Catalunya; Dipsalut (Organisme de Salut Pública de la Diputació de Girona); Diputació de Barcelona; Diputació de Girona; Federació de Municipis de Catalunya; Foment del Treball Nacional; Fundesplai; Institut Català Internacional per la Pau; ISGlobal; PIMEC; SciTech DiploHub; Taula d’entitats del Tercer Sector Social de Catalunya; UGT de Catalunya; UNICEF Comitè Catalunya; Xarxa per a la Conservació de la Natura; Xarxa Regional Grups d’Acció Local LEADER de Catalunya.♦
El Govern de Catalunya crea un programa per reforçar la competitivitat i internacionalització dels c… | 0.858743 | curate | {"ca": 1.0} | http://locampusdiari.com/arxius/47244 |
mc4_ca_20230418_0_14876 | Testimonis d'antics estudiants i empresaris | L'IDEM Barcelona: Creative Arts School
By 28 May 2012 March 8th, 2013 No Comments
Previous PostCinema d'Animació 2D i 3D
Next PostDisseny Gràfic | 0.559584 | curate | {"ca": 0.7754010695187166, "en": 0.22459893048128343} | https://www.lidembarcelona.com/testimonis-dantics-estudiants-i-empresaris/ |
mc4_ca_20230418_13_100529 | El pianista James Rhodes al festival de Peralada, L'Informatiu - RTVE.es A la Carta
El pianista James Rhodes al festival de Peralada
El pianista James Rhodes ha actuat al festival de Peralada. La seva vida, relatada en un llibre, i el seu estil molt singular sobre l'escenari han contribuit a donar-lo a conèixer. Ahir va oferir un concert íntim amb peces de Bach, Chopin i Busoni.
veure més sobre "El pianista James Rhodes al festival de Peralada" veure menys sobre "El pianista James Rhodes al festival de Peralada"
> El pianista James Rhodes al festival de Peralada | 0.728657 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.rtve.es/alacarta/videos/linformatiu/pianista-james-rhodes-festival-peralada/4160604/ |
crawling-populars_ca_20200525_17_46049 | Repartiment de punts al Wanda Metropolitano. L’Atlètic de Madrid i el FC Barcelona han empatat (1-1) en el duel corresponent a la 13a jornada del campionat de Lliga. Diego Costa ha avançat els locals amb un gol a la sortida d’un córner (minut 77), però Dembélé, a les acaballes del partit, ha acabat salvant un punt per als culers (minut 90).
Amb aquest empat, el conjunt blaugrana es manté líder del campionat lliguer, mentre que els blanc-i-vermells segueixen segons a només un punt del Barça. En el següent vídeo, repassem els gols i les accions més destacades del partit. No t’ho perdis! | 0.735699 | curate | {"es": 0.07508532423208192, "ca": 0.8993174061433447, "eo": 0.025597269624573378} | : /ca/futbol/primer-equip/noticies/920877/el-resum-de-lempat-entre-atletic-i-barca |
crawling-populars_ca_20200525_41_155146 | BARCELONA, 6 mar� (EUROPA PRESS) -
El Pacte Nacional pel Dret a Decidir es reunirà aquest divendres al Parlament en la seva primera trobada després del 9N, i els representants polítics, socials i econòmics que l'integren intentaran llançar un missatge d'unitat al voltant del procés sobiranista.
La trobada, que arrencarà a les 9.30 hores al Parlament, començarà amb un balanç per part dels eurodiputats de CiU, ERC i ICV-EUiA, que explicaran el grau de receptivitat que han trobat en les institucions europees al voltant de les demandes catalanes.
Es preveu que de la reunió en surti un document on s'apel·larà als valors que caracteritzen el procés sobiranista, com el seu caràcter transversal, cívic i pacífic, i no es preveu entrar a valorar si les eleccions del 27S són plebiscitàries o no, un concepte que no genera unanimitat entre tots els signants del pacte.
Presidit per l'expresident del Parlament Joan Rigol, el Pacte Nacional es va constituir el juny del 2013 i aquesta serà la sisena sessió de treball que convoca, sent l'última la del 7 de novembre, 2 dies abans del 9N, quan la reunió va expressar el seu compromís amb la votació i va rebutjar la suspensió del decret de convocatòria de la consulta per part del Tribunal Constitucional (TC).
A la reunió acudiran el president de la Generalitat, Artur Mas; la presidenta del Parlament, Núria de Gispert; la vicepresidenta i consellera de Governació i Relacions Institucionals, Joana Ortega; el conseller de presidència, Francesc Homs, i el de Justícia, Germà Gordó.
En total, hi assistiran representants de més de 50 entitats que formen part del Pacte i que treballen en diferents àmbits: polític, social, cívic, econòmic, cultural, empresarial, sindical i del món local.
L'última reunió es va fer abans del 9N, després del qual Artur Mas i el líder d'ERC, Oriol Junqueras, van estar negociant el full de ruta a seguir després del procés participatiu, que van pactar a mitjan gener.
Aquest acord va incloure el suport dels republicans al projecte de Pressupostos del Govern --que el Parlament ha aprovat aquest dimecres-- i la celebració d'eleccions autonòmiques anticipades el 27 de setembre, en les quals la federació i els republicans concorreran per separat.
CiU i ERC també han acordat que en aquests pròxims mesos impulsaran noves estructures d'Estat, objectiu que s'estableix a la Llei de Mesures Fiscals i Financeres que han aprovat els dos partits aquest dimecres.
L'objectiu dels dos partits és que les eleccions del 27S tinguin un caràcter plebiscitari, objectiu que comparteixen les entitats sobiranistes, que han anunciat que en els pròxims mesos faran una campanya d'actuacions per mobilitzar l'electorat.
Precisament, CDC aprovarà aquest dissabte al Consell Nacional un document on posen les seves bases amb vista al 27S al voltant de tres eixos --"nacional, ètic i econòmic"-- i la direcció d'ERC estudia si avança el seu congrés el mes de juliol, per arribar així a les eleccions catalanes amb la seva nova direcció definida.
Nomen Foods aconsegueix el màxim de la seva capacitat productiva per atendre la demanda pel coronavirus
Coronavirus.- Badalona inicia les tasques de suport residencial i domiciliari
Coronavirus.- Badalona (Barcelona) veta passejar amb el gos més enllà de 100 metres de la casa
Coronavirus.- Tarragona assegurarà cures mínimes de parcs per evitar la mort de plantes
Santa Coloma de Gramenet comença a repartir aquest dimarts les targetes menjador
El Ministerio de Educación niega la posibilidad de cerrar el curso en marzo
Madrid asegura que no ha propuesto finalizar el curso en marzo y solo contempla reanudar las clases
Madrid asegura que no ha propuesto finalizar el curso en marzo y solo contempla reanudar las clases
www.aldia.cat és el portal d'actualitat i notícies de l'Agència Europa Press en català. © 2020 Europa Press. És prohibit de distribuir i difondre tots o part dels continguts d'aquesta pàgina web sense consentiment previ i exprés
© 2020 Europa Press. Está expresamente prohibida la redistribución y la redifusión de todo o parte de los contenidos de esta web sin su previo y expreso consentimiento. | 0.75921 | curate | {"ca": 0.8691201559834267, "es": 0.12113087984401658, "en": 0.009748964172556666} | : /espanya/noticia-pacte-pel-dret-decidir-reuneix-per-primera-vegada-despres-9n-exhibira-unitat-20150306072429.html |
racoforumsanon_ca_20220809_2_818213 | CiU creu que la xiulada és una reacció “al menyspreu” de l'estat cap a Catalunya El portaveu de Convergència Oriol Pujol assegura que el comportament de l’afició “forma part del descontentament de Catalunya” i emplaça els ciutadans a expressar aquest rebuig als comicis europeus El portaveu de CiU al Parlament, Oriol Pujol, ha qualificat la xiulada a l'estadi de Mestalla com una reacció espontània dels catalans “al menyspreu” amb què l'estat tracta el país. Segons ha declarat Pujol, el fet que els seguidors blaugranes i de l'Atlètic de Bilbao xiulessin mentre s'escoltava l'himne espanyol, obeeix a “una evident reacció espontània que forma part del descontentament de Catalunya i el País Basc”. Pujol, que ha deixat clar que des de CiU “d'aquest tema no en fem mofa”, ha subratllat que la xiulada és una lectura de la “sensació de menyspreu amb la manera com l'estat tracta el país”. Malgrat tot, el portaveu convergent ha demanat “respecte als símbols” i ha emplaçat els ciutadans a expressar aquest rebuig el proper 7 de juny a l'hora de dipositar el seu vot a les urnes per als comicis europeus. [elsingulardigital.cat]
CiU creu que la xiulada és una reacció al menyspreu de l'estat cap a Catalunya mentre que a Ridao i Zaragoza els hi ha desagradat. Sóc l'únic que mai s'imaginava viure prous anys com per veure aquesta situació surrealista? On anirem a parar, Marededéu senyor... | 0.856705 | curate | {"ca": 0.9833694866232827, "fr": 0.016630513376717282} | |
macocu_ca_20230731_6_407053 | Categoría: Comerç
La Biblioteca Municipal de l’Eliana ha reeditat, amb motiu del Dia Internacional del Llibre 2022, la iniciativa ‘Regala Llibres’ amb l’objectiu de continuar acostant el món dels llibres a la ciutadania i fomentar el gust per la lectura. I en aquesta ocasió el farà en col·laboració amb els comerços locals, en els quals la ciutadania... | 0.728951 | curate | {"an": 0.048295454545454544, "ca": 0.9517045454545454} | |
macocu_ca_20230731_0_510355 | Detall
Celebrem la Primavera de la Llengua 2021
Notícia | 13-04-2021
La propera setmana, amb motiu de la celebració de Sant Jordi, acollim la Primavera de la Llengua amb un munt d’activitats organitzades des de les Comissions de Dinamització Lingüística i Cultural de les facultats de Psicologia i Educació i els Serveis Lingüístics del Campus de Mundet.
El dilluns al matí hi haurà el sorteig virtual de la RodaGimcana 2021 i, a la tarda, des del CRAI Mundet ens presentaran l’exposició Com hem après i com ens han ensenyat, una mostra del fons de llibres de text que podrà veure’s al vestíbul de la biblioteca i de forma virtual.
El 20 d’abril, com vam fer en l'edició anterior, començarà la campanya de recomanació de llibres a les xarxes socials a través de l’etiqueta #MundetViuSantJordi! Podreu compartir les vostres recomanacions literàries al llarg de la setmana i divendres es compartiran a través dels perfils socials de les facultats d’Educació i Psicologia. Dimarts mateix, també tindrà lloc la 3a sessió del Club de Lectura Pedagògica de la Facultat d'Educació en la qual es comentarà el llibre 1984 de George Orwell en una sessió simultània virtual i presencial sota el títol L’esperança com a motor pedagògic.
Dimecres, finalment, coneixerem els guanyadors o guanyadores del concurs literari Emili Mira i Lopez i de la RodaGimcana. En un acte a l’esplanada del bar de Mundet es llegiran les obres guanyadores i es farà l’entrega de premis dels dos concursos. Dijous es publicarà el vídeo musical de la guanyadora del 1r concurs musical Primavera de la Llengua, Gisela Quirós, i podreu gaudir de la peça produïda per l’equip tècnic del grau de Comunicació Audiovisual de la Facultat d’Informació i Mitjans Audiovisuals de la UB. També tindrà lloc una xerrada virtual amb la professora Muntsa Mimó.
A banda d’aquestes activitats, el dia 29 tindran lloc un parell de xerrades amb l'escriptora Anna Gas; el torn de matí serà a les 10:30 i el torn de tarda a les 17:30.
Com podeu veure, s’apropa una setmana plena d’activitats, no us la perdeu!
En el marc de la primavera de la Llengua, el passat 23 d'abril el CRAI Mundet va tenir una conversa amb el professor de la Facultat d'Educació, Conrad Vilanou, sobre l'evolució del llibre de text i altres curiositats. El podeu recuperar en el següent enllaç. | 0.85974 | curate | {"ca": 0.9738903394255874, "es": 0.017406440382941687, "pt": 0.008703220191470844} | |
mc4_ca_20230418_18_154653 | Interior layout : 2 bedroom(s), 1 shower room, living room 160 Sq.ft., dining area, mezzanine
Low season$66*$110*$308*$585* -
Mid season$77*$132*$732* - -
High season - - $462* Sat$878* Sat -
Montségur (21,7mi.)
Close to Pont de Puntal, Bosc de la Pinosa, Foret de Picaussel, Collet de la Comarqueta d'Incles, Campcardos, Sant Jaume, Borda de l'Alma, Camp del Remugar, Roc dels Batallassos, Camp de Vassallo, Foret de Leran, Solana del Cosp, Bosc de Villar, Ruisseau la Castillane, Basers del Pic de la Cabaneta, Costa del Comellar Llarg, Bony de les Deu Hores, Monjol de Cabana Sorda, Pech de Bugarach, Riu del Caire Forc, Font de Conxa | 0.521611 | curate | {"en": 0.3275316455696203, "ca": 0.6724683544303798} | https://www.iha.com/chalet-for-rent-belcaire_42163&r=fQk |
mc4_ca_20230418_16_700387 | Coneix Fals | FONOLLOSA TURISME
Coneix Fals
Fals se situa en un gran pla entre les rieres de la Vall i de Rajadell, a 400 m d’altitud, al sud del terme municipal de Fonollosa. S’estén des de la serra de Castelltallat a la riera de Rajadell, i des del cim de Cal Xamal fins a tocar del riu Cardener.
El terme, originàriament anomenat Falchs, compta amb un dels monuments religiosos i militars més coneguts i vistosos de la comarca, les Torres de Fals (vegeu foto superior). Al vessant dret de la riera de Fonollosa, en un lloc estratègic al llarg de l’antic camí ral que menava de Barcelona a Cardona, trobem el conjunt monumental format per les torres de l’antic castell de Fals, l’església de Sant Vicenç de Fals, la seva rectoria i el cementiri.
Les primeres notícies del conjunt daten del 995, quan en ple procés de repoblació de les terres de frontera, l’actual territori del Bages quedà definit per un gran conjunt de fortificacions a les seves zones més elevades que defensaven els nous territoris conquerits. Sota els dominis dels Vescomtes de Cardona, aquests posaven homes de confiança al capdavant dels castells, els castlans. Pel castell de Fals, el primer castlà conegut fou el cavaller Bonfill de Fals, del qual en tenim referència l’any 1018.
Del conjunt defensiu de les Torres de Fals en resten actualment dues torres. La primera torre, adossada i protegint les edificacions religioses, s’alça sobre el pujol arribant fins als 19 metres d’alçada. La segona torre, s’alça 17 metres en un rocam sobre el Torrent de l’Infern. Ja en el segle XIX es va protegir la torre amb l’actual mur perimetral que l’envolta. La Torre “Nova” es connectava amb la torre “vella” i el recinte murallat a través d’un pont elevat sobre el fossat.
Si voleu conèixer més sobre el patrimoni material i immaterial de Fals, us recomanem visitar els apartats “Patrimoni d’interès”, “Fires i festes” i “Gent, històries i llegendes”.
Com arribar al poble de Fals: | 0.856805 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.fonollosaturisme.cat/coneix-fals/ |
macocu_ca_20230731_9_235177 | János en llengua feroesa
El nom János a Dinamarca té els seus propis formularis. Aquests noms són diversos, però igual a János. | 0.559892 | curate | {"es": 0.192, "ca": 0.808} | |
mc4_ca_20230418_18_199866 | Un concert per a algú com tu i com jo – Arquebisbat de Barcelona
Un concert per a algú com tu i com jo
L'Escolania de Montserrat interpreta a la Basílica de Santa Maria del Mar un concert solidari que recapta 34.175€ per als refugiats
19 octubre, 2015 -
Algú com tu i com jo. Així ho va expressar el Secretari General de les Nacions Unides, Ban K-moon, i aquest era el lema que va encapçalar el concert que va tenir lloc a la Basílica de Santa Maria del Mar. Un concert entonat per l’Escolania de Montserrat, per als refugiats que arribaran a Barcelona, que va obtenir 34.175€ que es destinaran per a poder donar-los un sostre i cobrir-los amb les necessitats bàsiques.
“Era foraster i em vàreu acollir”
Motivat per les paraules del Papa Francesc, es va decidir organitzar aquest concert solidari, amb col·laboració de Càritas i del Corte Inglés, que va donar un cop de mà amb les entrades. El rector del temple, el doctor Salvador Piè, va iniciar l’acte, recordant l’exhortació del Sant Pare a les Esglésies per tal que es fes el possible per acollir-los i el rerefons cristià i humà d’aquesta iniciativa.
“Darrere d’aquesta disponibilitat de l’Escolania – va dir el rector-, reconeguda com un dels cors mundialment més rellevants, podem descobrir el compliment de la regla de Sant Benet que regeix el Monestir de Montserrat i que és tan adequada per aquest concert, quan diu: tots els forasters que s’apropin han de ser acollits com Crist, ja que ell un dia dirà: era foraster i em vàreu acollir”.
El bisbe Auxiliar de Barcelona, Mns. Sebastià Taltavull, va procedir reflexionant també amb el sentit cristià de l’acolliment del concert que, com va dir, “Vol ser un clam de la sensibilitat enmig de la ciutat i en vers aquelles persones i famílies que han d’emigrar i fugir”. Va insistir en com el fet de comprar una entrada per a col·laborar encarnava trobar el rostre de Jesús. “Reunir-nos per a fer alguna cosa per als refugiats i els pobres en general ja és una forma de contemplar el rostre de Jesús en ells”. “Serà des d’una proximitat real i cordial que podrem i deurem acollir i acompanyar a qui pica a les nostres portes, però, sobretot, perquè el nostre cor haurà vist on hi ha necessitat i haurà actuat en consequència, sempre com expressió de l’amor, tal com ho va fer el bon samarità”.
Humanitat necessaria
El concert, on van assistir autoritats com Artur Mas, president en funcions de la Generalitat, va brindar un variat repertori de cançons, que els escolans van cantar, dirigits per Llorenç Castelló i acompanyats Mercè Sanchis amb el piano. Algunes de les peces més conegudes que es va sentir van ser el Salve Regina Joan Cererols, l’Ave Maria de Schubert, i d’altres típiques de la cultura catalana com El Rossinyol o Muntanyes del Canigó, entre d’altres.
Per acabar, després d’escoltar la Marinada, d’Antoni Pérez, es va entregar el xec amb els diners recaptats. En total 34.175 € que va recollir el director de Càritas Diocesana de Barcelona, Salvador Busquets, el qual va agrair a tothom aquesta ajuda que possibilita ajudar als refugiats.
“En aquesta ciutat hi ha molta humanitat, i la necessitem en actes com avui, i en un futur quan ens caldrà posar-nos a la pell d’algun estrany o desconegut, una persona d’una cultura diferent, d’un país llunyà”. “Una persona com nosaltres, una persona com tu i com jo, tal com diu el lema del concert” va dir. Tal com va informar el president de Càritas, els diners aniran destinats als primers refugiats que arribin, donant-los atenció individualitzada amb les primeres necessitats bàsiques. | 0.874336 | curate | {"ca": 0.9847112117780294, "gl": 0.00594563986409966, "pt": 0.009343148357870895} | https://www.esglesiabarcelona.cat/actualitat/un-concert-per-a-algu-com-tu-i-com-jo/ |
oscar-2201_ca_20230904_11_35422 | Un grup de fusters jubiliats col·labora en la construcció d'una gran estructura pel ritual de cloenda de Lluèrnia - Garrotxa Digital
[email protected]
Notícies
Societat
Política
Esports
Cultura
Economia
Infraestructures
Món
Espanya
Catalunya
Garrotxa
Opinió
Farmàcies de guàrdia
Newsletter
Contacta
Opinió
Notícies
Societat
Esports
Economia
Infraestructures
Món
Cultura
Contacta
Més
Newsletter
Farmàcies de guàrdia
Contacta al director
Un grup de fusters jubiliats col·labora en la construcció d’una gran estructura pel ritual de cloenda de Lluèrnia
05 Novembre, 2019
Comentaris tancats a Un grup de fusters jubiliats col·labora en la construcció d’una gran estructura pel ritual de cloenda de Lluèrnia
En Lluís, en Joan i en Xicu són els tres fusters jubilats que participen en un dels projectes més singulars de Lluèrnia 2019. Liderats per l’artista valencià Jordi NN, estan construint la gran estructura de fusta que cremarà a la plaça Major com a ritual de clausura del festival del foc i la llum: Un volcà de gairebé cinc metres d’alçada i sis de diàmetre dissenyat a partir de formes geomètriques i simbòliques.
Jordi NN, artista: Esta escultura està basada en una planta que és la flor de la vida i a partir d’aquí és una projecció en 3D d’alçada, si veiessis l’estructura des d’amunt, tots els punts coincideixen en la flor de la vida.
La construcció d’aquesta escultura ha estat tot un repte fins i tot per a un fuster amb més de setanta anys d’ofici com en Lluís, però sobretot, una experiència única.
Lluís Solé, voluntari: Des dels 14 anys, i ara en tinc 90, o sigui que fa una colla d’anys que remeno fusta. M’està agradant molt, principalment que hi hagi problemes per resoldre, que no sigui una rutina.
Jordi NN, artista: Possiblement és el millor equip que he tingut mai a l’hora de treballar. Són gent molt experimentada i estic aprenent moltíssim.
Dissabte a partir de les 23h del a nit, Olot veurà cremar aquest volcà efímer, amb l’acompanyament del músic olotí Joan Bramon, que hi posarà la banda sonora, i la dansa contemporània amb l’espectacle les Oberdades.
Post navigation
Publicació anterior
Olot aprova entre protestes una puja del 4% de l’IBI i el 4,7% de la taxa d’escombraries
Publicació següent
Uns 250 valents desafien a la pluja i un traçat dur a la 2a edició de la Romànic Bike Extrem a la Vall de Bianya
Publicat a:
Cultura
Garrotxa
Notícia destacada
Notícies
Política
Societat
Etiquetes
construcció
fusta
fusters
instal·lació
jordi nn
jubilats
Lluèrnia
lluís solé
Notícies relacionades
per categoria
El Gran Recapte a Olot recull més de 29.000 unitats per al Centre de Distribució d’Aliments de la Garrotxa
29 mil 16 unitats per al Centre de Distribució d'Aliments de la Garrotxa. És la xifra d'aliments i productes bàsics recollits a Olot durant la jornada central del gran recapte, una cita solidària plenament consolidada tot i que en la seva vuitena edició…
El Consell Comarcal de la Garrotxa organitza la primera Jornada Europea de joventut
Europa és un dels temes que més interès genera en els joves de la Garrotxa. Per tal d’oferir-los informació sobre les diferents possibilitats de mobilitat ja sigui com a formació o fent una estada en un país europeu, el Servei de Joventut del Consell Comarcal…
El Club Ciclista Olot reclama un circuit propi adequat per a desenvolupar-hi activitats esportives
Els clubs ciclistes de la Garrotxa segueixen insistint en la necessitat de disposar d'un circuit asfaltat exclusiu per a la pràctica de la bicicleta. Després de la disputa de la Volta a la Garrotxa, els organitzadors celebren el nivell ofert pels corredors garrotxins,…
Presentada la candidatura La Vall Plural Acord Municipal a les eleccions municipals a La Vall d’en Bas
La nova candidatura que es presentarà a les eleccions per la Vall d’en Bas es diu La Vall Plural Acord Municipal. La forma gent nova en el camp de la política que representa diferents sensibilitats i pobles del terme municipal. També s’hi troben membres…
L’ocupació turística mijtana a la Garrotxa durant el pont de la Constitució i la Puríssima ha estat del 60%
L’ocupació a la Garrotxa durant tot el pont de la Constitució i la Puríssima ha estat del 60%. La llargada del pont ha permès que les pernoctacions s’han fragmentat durant tota la setmana. Les diverses activitats que s’han fet a la comarca durant aquests… | 0.631249 | curate | {"ca": 0.9242317616701853, "pt": 0.028383767300023458, "en": 0.011494252873563218, "es": 0.006802721088435374, "fr": 0.01384001876612714, "de": 0.004691531785127844, "eb": 0.003753225428102275, "sv": 0.0018766127140511376, "oc": 0.0018766127140511376, "it": 0.0030494956603330987} | https://www.garrotxadigital.cat/2019/11/05/un-grup-de-fusters-jubiliats-treballa-en-la-construccio-duna-gran-estructura-de-fusta-pel-ritual-de-cloenda-de-lluernia/ |
mc4_ca_20230418_1_610552 | L'Informatiu - La Milla per la Diversitat Funcional reuneix 750 participants
La Milla per la Diversitat Funcional reuneix 750 participants
Yahya Khalfoui, de la Unió Atlètica Lleida, i Laura Torres, del Ripollet Unió Atlètica, van ser ahir els guanyadors de la sisena edició de la Milla de Santa Perpètua per la diversitat funcional. La prova, que va comptar amb gairebé 750 inscrits en les diferents categories, va ser organitzada per l’Ajuntament de Santa Perpètua amb la col·laboració de les entitats Espiral Catalunya i ADSP Junts per la diversitat.
L’activitat estava dividida en quatre proves: una cursa de 400 metres per a les categories prebenjamí i benjamí; una altra prova de 800 metres per a les categories aleví i infantil; una cursa de 800 metres per la diversitat funcional i la Milla, de 1.609 metres, per a cadets, juvenils i sèniors.
Tots els participants van rebre com a obsequi una samarreta commemorativa, mentre que als tres primers classificats de cada categoria se'ls va lliurar un trofeu.
El guanyador de la Milla va fer un temps de 4 minuts i 41 segons, un menys que el segon, Carlos Jiménez, i dos menys que el tercer, Carlos Díaz. Es va mostrar molt satisfet de ser primer en una prova en la qual l'any passat va ser segon.
En dones, va guanyar Laura Torres, atleta de categoria cadet, amb una marca de cinc minuts i 34 segons. Segona va ser Clàudia Martínez, amb 5 minuts i 36 segons, i tercera, Alexia Castillo, amb sis minuts. Laura Torres ens explicava que era la primera vegada que participa en la Milla de Santa Perpètua.
Aquest any, la cursa de 800 metres per la diversitat va comptar amb 170 inscrits, el doble que l'any passat. Entre els corredors, hi havia l'alcaldessa de Santa Perpètua, Isabel Garcia. La presidenta d'Espiral Catalunya, Maribel Medina, va destacar l'èxit de participació i va remarcar que les associacions estan fent una bona feina per aconseguir una major inclusió tant a nivell social, com cultural i esportiu.
Per la seva part, el regidor d'Esports de l'Ajuntament de Santa Perpètua, Julio Pérez, es va mostrar ahir també molt satisfet amb la participació.
Foto: La cursa per la diversitat va comptar amb 170 inscrits / Txema Gerardo
11 Nov 2019 10:55 - RedaccióGerard Moreno, convocat de nou amb la selecció espanyola
El perpetuenc Gerard Moreno ha estat convocat per disputar els dos propers compromisos oficials de la [ ... ]
11 Nov 2019 10:51 - RedaccióEl sènior de l'Sport Sala va caure a casa contra el líder per un contundent 3 a 10
El primer equip de l'Sport Sala va perdre dissabte per un clar 3 a 10 contra el líder, el Sant Joan [ ... ]
08 Nov 2019 11:16 - RedaccióNous resultats del Club Natació Santa Perpètua
El Club Natació Santa Perpètua va participar el 2 de novembre al Trofeu Sant Narcís. Els esportistes [ ... ] | 0.835298 | curate | {"ca": 0.9649566473988439, "es": 0.03504335260115607} | http://www.staperpetua.org/linformatiu/index.php/esports/9552-la-milla-per-la-diversitat-funcional-reuneix-750-participants |
oscar-2301_ca_20230418_0_97229 | En Josep defineix la poesia com l'espai de ser un mateix en llibertat. I reflexiona sobre el poder de l'escriptura. | 0.617034 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.memoro.org/es-ca/Poesia-desig-i-llibertat_16003.html |
mc4_ca_20230418_8_606774 | Decoració de Xina SS6036 lluna blanca Bar comptador prefabricades llars moderns Materials fabricants, fàbrica, a l'engròs - productes - pensant Industries Corporation Limited
Pensant Industries Corporation Limited és una de la Xina ss6036 lluna blanca bar modern comptador cases prefabricades decoració material fabricants principals, ss6036 Benvingut a l'engròs barats lluna blanca moderna barra materials de decoració de cases prefabricades de comptador de la fàbrica i comprovar ss6036 lluna blanca...
Pensant Industries Corporation Limited és un del principals Xina ss6036 lluna blanc moderna barra de fabricants de material del comptador cases prefabricades decoració, Benvingut a l'engròs barats ss6036 lluna blanca bar modern comptador cases prefabricades materials de decoració de la fàbrica i comprovar ss6036 lluna blanca bar modern comptador cases prefabricades decoració material preu amb nosaltres.
SS6036 LLUNA BLANCA
PDescripció de el roduction:
1) percentatge de quars: 93%
2) Cetificate: certificat CE i NEF
3) llosa mida: 300 X 140 CM
4) acabats: polit
Color 5): 50 colors disponibles,similarsaSILESTONE icaesarstonecolor
6) garantia de 15 anys
Aplicació (pedra de quars):
1) Quars pedra s'utilitza àmpliament per a taulells, cuina de tapes, tapes d'illa,
2) backsplashes, bany vanitat dalt, envoltant de banyera d'hidromassatge, tapes de taula, copes de banc, de bar tapes,
3) paret, terra; i també s'utilitza per a l'aeroport, metro, comercial, hotel i així successivament.
Pedra de quars d'herba
També conegut com pedra modificats, artificial Quars és una barreja de marblepowder, resina i pigment emesos mitjançant l'oscil·lació buit per formar el bloc. Lloses són llavors produïdes per tall, llimat i polit. Somefactories han desenvolupat una resina polièster especial, baixa viscositat, alta resistència per millorar la duresa, resistència i brillantor i reduir waterabsorption.
Tret del taulell de quars artificial i paviments rajoles i llosa, la pedra de Pedrera artificial pedra decorativa de quars:
a)-Mida de lloses:3050x1450mm, 3050x1250mm,
b)-Tall a mida: 1200x1200mm, 800x800mm, 1200x800mm, 600x600mm, 300x300mm, 300x600mm
c)-Taulell de cuina:48 * 26quot;. 70 * 26quot, 78 * 26quot, 96quot; x26quot; 108quot; x26quot;
d)-Illa:72quot x36quot, 96quot; x36quot; 96quot; x40quot; 108quot; x44quot;
e)-Part superior de la vanitat:22quot x25quot, 22quot; x31quot; 22quot; x37quot; 22quot; x49quot; 22quot; x61quot; 22quot; x73quot;
a)-Lloses:Grup de 15-20pcs d'un paquet de seaworth (després funmigation)
Hot Tags: prefabricades de taulell de bar modern blanc de lluna de ss6036 cases de materials de decoració, Xina, fabricants, fàbrica, cost a l'engròs, barat, | 0.69802 | curate | {"ca": 0.7884254039834648, "es": 0.0552423900789177, "en": 0.09470124013528748, "st": 0.012401352874859075, "ru": 0.04922961292747088} | http://ca.summerlyquartzstone.com/quartz-colors/vein-serie-quartz-stone/ss6036-moon-white.html |
mc4_ca_20230418_14_27469 | B BA 1 Imatge 2 Col·laboradors 38 Visites Bústia de suggeriments
Baladre SOC Revista de periodicitat quatrimestral editada pel grup ecologista GEN (Grup d’Estudis de sa Naturalesa ) per als seus socis. El seu número 0 aparegué el 1991 i el següent aparegué a l’hivern de 1992. Els articles fan referència a temes ecològics, científics i d’informació local, així com a notícies de les activitats i les campanyes que duen a terme el grup ecologista i el seu equip de natura. Té, també, una secció bibliogràfica que recull les novetats editorials en matèria ambiental. El consell de redacció del butlletí el forma la junta directiva del GEN, i la publicació disposa, a més, de col·laboracions de biòlegs i d’altres persones. En són remarcables, entre d’altres, Bartomeu Planas, Francesca Tur, Marià Marí, Josep Ramon Balanzat, Joan Roig, Núria Ferrer, Neus Prats, Josep Esteve Cardona i Oliver Martínez. El darrer número ha estat el de la tardor de 1994 (núm 6). [FTR/ERM]
Enric Ribes i Marí [ERM], Francesca Tur Riera [FTR] | 0.774666 | curate | {"ca": 0.9407114624505929, "en": 0.05928853754940711} | http://www.eeif.cat/veus/Baladre-soc/ |
oscar-2301_ca_20230418_8_24722 | En compliment de la Llei 34/2002, d’11 de juliol, de Serveis de la Societat de la Informació i de Comerç electrònic, s’informa a l’Usuari que el titular de la pàgina web és l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera i les seves dades d’identificació són les següents:
Responsable: Ajuntament de Santa Maria de Palautordera
NIF: P0825900D
Domicili social: Plaça de la Vila, 1
Codi Postal: 08460
Localitat: Santa Maria de Palautordera
Província: Barcelona
2. Objecte
Can Rahull, espai cultural i juvenil de l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera posa a disposició dels ciutadans activitats socioculturals mitjançant la pàgina web activitatspalau.cat.
L’Usuari accepta els termes i condicions d’inscripció a les activitats, disposades en aquest document, de manera que, abans de procedir a la seva acceptació, llegeixi atentament el contingut.
Les Condicions d’Inscripció a les activitats regulen la relació d’inscripció a distància entre l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera i l’Usuari, d’acord amb les estipulacions legals vigents en matèria de contractació a distància, establertes a la Llei General per a la Defensa de Consumidors i Usuaris, així com a la normativa en matèria de Protecció de Dades i dels Serveis de la Societat de la Informació i de Comerç Electrònic.
La llengua vehicular del web i de les reserves i inscripcions a les activitats és el català.
En el cas dels menors interessats en realitzar activitats dirigides al públic adult, els tutors legals del menor declaren que aquest no pateix cap dificultat que li impedeixi la normal realització de l’activitat, que accepten la convivència que durant l’activitat tindrà amb el públic adult i que Can Rahull es desvincula del menor tan bon punt finalitza la sessió.
3. Normes de les activitats Can Rahull, espai cultural i juvenil
Les inscripcions es faran única i exclusivament a través d’Internet. En cap cas es poden fer per telèfon.
En cas de tenir algun problema per realitzar la inscripció a través de l’aplicació contacta’ns a Can Rahull, al telèfon 93 848 00 24/680 67 55 06. En cap cas es considerarà com una inscripció formalitzada la consulta realitzada.
L’alta de la inscripció és per ordre estricte d’accés a la xarxa.
Es poden portar a terme inscripcions en nom d’altres persones, sempre que s’emplenin correctament totes les dades que es demanen al formulari.
Per inscriure’s a qualsevol activitat és necessari omplir uns camps, entre els quals el correu electrònic funcionarà com a camp mare del perfil.
S’entén formalitzada la inscripció quan s’hagi acreditat el pagament de la mateixa (en els casos que sigui de pagament).
L’import de l’activitat no es guarda per al següent quadrimestre.
L’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera es reserva el dret de canviar el dia, l’hora, el tallerista o l’emplaçament de l’activitat en funció de les activitats programades a Can Rahull o altres equipaments municipals..
L’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera es reserva el dret de fixar un mínim d’alumnes per a cada curs i suspendre grups programats si no s’assoleix aquest nombre.
Només s’accepten les inscripcions portades a terme durant els períodes anunciats.
Aquesta normativa és vigent des del mateix moment de la inscripció dels cursos o tallers de l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera i l’han de complir totes les persones inscrites.
4. Anul·lacions
L’entitat organitzadora es reserva el dret d’anul·lar l’activitat en cas de no cobrir el mínim de places establertes. No es faran devolucions un cop iniciada l’activitat, excepte en el cas que el curs no tiri endavant per no arribar al nombre mínim d’inscrits.
5. Protecció de Dades
“De conformitat amb el Reglament (UE) 2016/679, de 27 d’abril de 2016, relatiu a la protecció de les persones físiques pel que fa al tractament de dades personals i a la lliure circulació d’aquestes dades i la normativa estatal que correspongui, l’ Ajuntament de Santa Maria de Palautordera amb CIF P0825900D, domicili a Pl. De la Vila, núm. 1, 08460 de Santa Maria de Palautordera us informa:
1. Les dades recollides es tractaran únicament amb la finalitat de gestionar les activitats amb l’Usuari, així com poder enviar comunicacions dels cursos de Can Rahull. Les dades que se sol·liciten són les estrictament necessàries, adequades i pertinents per a la realització del corresponent tràmit administratiu. Les vostres dades seran introduïdes a la base de dades de “Usuaris serveis municipals” per tal de portar a terme la gestió.
2. El tractament de les dades queda legitimat pel consentiment que l’interessat, atorga aquest document.
3. Les dades recollides no es cedeixen a cap tercer.
4. Podrà exercir els seus drets d’accés, rectificació, supressió i portabilitat de les seves dades, i la limitació o oposició al seu tractament a través de la Seu electrònica http://www.smpalautordera.cat/ o presencialment a les oficines del registre de l’Ajuntament. Tanmateix, la persona interessada també tindrà dret a presentar una reclamació davant l’Autoritat Catalana de Protecció de Dades.
5. Dades del contacte del Delegat de protecció de dades per a consultes, queixes, exercici de drets i comentaris relacionats amb la protecció de dades: [email protected]
6. Les dades seran conservades durant el temps necessari per les finalitats del tractament per les que han estat recollides.
7. Mentre no ens comuniqui el contrari, entendrem que les seves dades no han estat modificades, que es compromet a notificar-nos qualsevol variació i que tenim el seu consentiment per utilitzar-les per a les finalitats esmentades. “
6. Imatge
Els informem que en el transcurs de les activitats es poden realitzar fotografies o vídeos on pot sortir la seva imatge o la del seus fills o menors tutelats.
És per aquest motiu que, en compliment del que s’estableix al Reglament (UE) 2016/679, així com a la Llei Orgànica 3/2018, del 5 de desembre, de Protecció de Dades Personals i Garantia de Drets Digitals (LOPDGDD) i a la Llei Orgànica 1/1982, de 5 de maig, sobre el Dret a l’honor, a la intimitat personal i familiar i a la pròpia imatge, l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera li demanarà el consentiment exprés a l’inici de l’activitat.
7. Preu i disponibilitat de places
S’informa l’Usuari que tots els preus són públics i aprovats a les ordenances fiscals de l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera. Tanmateix, els preus estaran indicats en euros i inclouen els impostos que li són d’aplicació. En el cas que una activitat fos gratuïta s’especificarà com a tal en l’activitat.
El preu o gratuïtat de cada activitat quedarà especificat en realitzar la reserva i a la fitxa informativa de cada activitat.
Les places de les activitats són limitades, la seva disponibilitat s’indicarà a l’hora d’efectuar la reserva.
Una vegada realitzada la inscripció, l’Usuari rebrà un correu de confirmació.
En cas de les activitats dirigides a menors, els pares o tutors legals rebran una autorització que caldrà signar.
8. Forma de pagament
A través de targeta bancària
L’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera utilitza passarel·la de pagament amb REDSYS: TPV virtual, eina de prevenció del frau i amb autentificació 3D Secure intel·ligent que permet realitzar pagaments de forma segura.
En pagar amb targeta VISA o MASTERCARD se li demanaran sempre les següents dades: el número de targeta, la data de caducitat i un Codi de Validació que coincideix amb les 3 últimes xifres del número imprès en cursiva al dors de la seva targeta VISA o MASTERCARD, oferint, d’aquesta manera, més garanties sobre la seguretat de la transacció.
Les dades sobre la seva targeta són introduïdes directament a la pàgina del banc i no són introduïdes ni registrades en cap servidor de l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera.
9. Legislació aplicable i jurisdicció
Les presents Condicions d’Inscripció es regiran i interpretaran de conformitat amb la legislació estatal.
Les controvèrsies que puguin sorgir entre l’Ajuntament de Santa Maria de Palautordera i l’Usuari hauran de ser dirimides als Jutjats i Tribunals espanyols.
ON TROBAR-NOS
CONTACTE
Ajuntament de Santa Maria de Palautordera
Plaça de la Vila, 1
08460 Santa Maria de Palautordera
Tel. 938 479 620
[email protected]
Can Rahull, espai cultural i juvenil
C/ Empordà, 30
08460 Santa Maria de Palautordera
Tel. 938480024
[email protected]
Avís Legal
Protecció de dades
Política de galetes
Condicions de venda
Sota llicència Bravo Manager 2022
La solució que possibilita que els espais escènics, culturals i creatius contribueixin al desenvolupament sostenible de les polítiques locals
Avís de cookies
Utilitzem galetes per optimitzar el nostre lloc web i el nostre servei.
Funcional Funcional Sempre actiu
The technical storage or access is strictly necessary for the legitimate purpose of enabling the use of a specific service explicitly requested by the subscriber or user, or for the sole purpose of carrying out the transmission of a communication over an electronic communications network.
Preferències Preferències
The technical storage or access is necessary for the legitimate purpose of storing preferences that are not requested by the subscriber or user.
Estadístiques Estadístiques
The technical storage or access that is used exclusively for statistical purposes. The technical storage or access that is used exclusively for anonymous statistical purposes. Without a subpoena, voluntary compliance on the part of your Internet Service Provider, or additional records from a third party, information stored or retrieved for this purpose alone cannot usually be used to identify you.
Màrqueting Màrqueting
The technical storage or access is required to create user profiles to send advertising, or to track the user on a website or across several websites for similar marketing purposes. | 0.691702 | curate | {"ca": 0.8592928564065561, "ja": 0.0027832182249252655, "es": 0.0175239666013813, "it": 0.0018554788166168436, "pt": 0.0021647252860529844, "cs": 0.002680136068446552, "da": 0.0004123286259148541, "en": 0.11060715390165962, "vi": 0.0011339037212658488, "fr": 0.001546232347180703} | https://activitatspalau.cat/condicions-dinscripcio-de-can-rahull/ |
acn_ca_20201011_0_82463 | Junqueras encoratja els catalans a defensar els pressupostos de la Generalitat
Assegura que són garantia de "llibertat i justícia social" i apunta que la suma dels esforços "col·lectius" faran que Catalunya guanyi
ACN Barcelona.-El president d’ERC, Oriol Junqueras, ha encoratjat els ciutadans de Catalunya a defensar els pressupostos de la Generalitat que el govern espanyol ha anunciat que impugnarà al Tribunal Constitucional (TC). El líder republicà ha assegurat que els comptes del Govern són una “eina imprescindible per donar coherència a les mesures que milloraran la vida dels ciutadans i que faran que creixi l’ocupació i l’economia”. Tot plegat ho ha dit en el Consell Nacional del partit on ha reafirmat la seva voluntat de fer realitat el procés: "Tothom sap qui som, on som, el que volem i el que hem volgut sempre". Així, ha assegurat que la suma d'esforços col·lectius "farà guanyar Catalunya".
Junqueras ha criticat que l’executiu espanyol amenaci amb portar davant el Tribunal Constitucional uns comptes que aposten per les polítiques socials – amb una partida de 1.355 milions d’euros – quan mai abans ho havia fet, ni tan sols quan es tractava de comptes que implicaven “retallades de drets socials, menys recursos per àmbits com la salut o l’ensenyament”. Així mateix ha assegurat que “no és casualitat que ho faci ara”, referint-se a la partida destinada a al celebració del referèndum.
“Aquest pressupostos són eina imprescindible per donar coherència a aquestes mesures que milloren el dia a dia dels nostres conciutadans quan contribuïm a fer créixer l’economia, l’ocupació, els nostres sectors industrials, i treballem per donar feina a la gent d’aquests país en àmbits que es consideraven impossibles”.
Així, ha llançat un missatge de calma als que temen que l'anunci del govern de l'estat pugui interferir en la celebració del referèndum. "Treballem cada dia per fer realitat coses molt difícils o que es consideraven impossibles", ha comentat el president d'ERC que ha posat com a exemple el tancament de la presó Model, l'increment de personal docent o l'aposta per remodelar campus universitaris com el de la Vall d'Hebron.
Per tot plegat ha encoratjat els ciutadans a defensar aquests pressupostos tot confiant que “també ho perceben així” i que s’alinearan en aquesta direcció perquè “són garantia de justícia social, democràcia i dignitat”.
El líder d’ERC està segur que la feina “col·lectiva” és imprescindible per avançar en la consecució dels objectius comuns: “Tothom sap qui som, on som, el que volem i el que hem volgut sempre perquè som coherents, persistents, constants i aboquem tota la nostra capacitat i tots els nostres esforços. Si ho fem col·lectivament segur que aquest país guanyarà”. | 1 | perfect | {"ca": 1.0} | https://www.acn.cat/text/item/junqueras-encoratja-els-catalans-a-defensar-els-pressupostos-de-la-generalitat |
racoforumsanon_ca_20220809_0_736019 | Comunicat de la CJC-Joventut Comunista sobre la manifestació estudiantil del 17 de novembre. Des de la CJC-Joventut Comunista felicitem a la Plataforma Mobilitzadora en Defensa de la Universitat Pública (PMDUP) per l´èxit de la mobilització del dia d´ahir. Ha quedat clar un cop més, el compromís de l´estudiantat amb una educació pública, laica i de qualitat. Aquesta reivindicació exigeix un canvi substancial de les polítiques educatives del Govern Espanyol i del Govern Català, que es caracteritzi, en primer lloc, per un augment substancial del finançament que ens permeti deixar de trobar-nos a la cua de la Unió Europea en aquesta matèria i que demostri el compromís polític amb l´ensenyament públic. Malauradament, la jornada d´ahir es va caracteritzar també pels alderulls succeits un cop finalitzada la manifestació i per l´actuació repressiva dels Mossos d´Esquadra. En relació a aquests fets, subscrivim els comunicats de la PMDUP i de l´Associació d´Estudiants Progressistes (AEP), i la seva exposició dels fets, que coneixem de primera mà, donat que militants de la nostra organització eren presents i en van ser víctimes en primera persona. Volem subratllar que els alderulls generats per un grup reduit de persones, es van donar un cop la manifestació havia quedat desconvocada. La reacció dels Mossos d´Esquadra va ser desproporcionada i indiscriminada, i es va saldar amb 44 detencions – en la seva gran majoria de joves que no tenien cap implicació en el llançament d´objectes – i amb una companya ferida per un cop de porra al canell. Una actuació d´aquest tipus no sembla una conseqüència lògica davant la situació que s´havia generat a Pla de Palau, sinó, més aviat, una decisió política de mostrar el nou tarannà dels actuals "cossos de seguretat". Aquest fet ens preocupa molt, donat que s´enmarca en una espiral de retallada de drets i llibertats que s´està duent a terme en els darrers temps tant a nivell municipal, a Barcelona, com a nivell nacional. Creiem que un govern d´esquerres ha de demostrar que ho és amb els fets i ha de deixar clar que no té res a veure amb les actituts repressives de governs anteriors. Per tot això, des de la CJC-Joventut Comunista - demanem que tant el govern català com el de l´estat es reuneixin amb la Plataforma Mobilitzadora en Defensa de la Universitat Pública, per tal de conèixer les seves exigències, de la mateixa manera que ho ha fet amb els manifestants reaccionaris convocats per l´Esglesia el dissabte passat - expressem el nostre ple suport als detinguts i detingudes i a la resta de joves que van patir càrregues i ferides per part dels Mossos d´Esquadra; - demanem que es retirin les denúncies als estudiants que es van concentrar a la Zona Franca per demanar la posada en llibertat dels detinguts i detingudes - exigim una condemna clara dels fets ocorreguts per part de la Conselleria d´Interior del Govern Català i que s´apliquin mesures urgents per evitar que fets com aquests es tornin a produir en un futur; - demanem que s´obri una investigació judicial sobre els fets ocorreguts. - lamentem el rol jugat pels principals mitjans de comunicació, que tansols han fet ressò dels aldarulls, enlloc de donar a conèixer el manifest de la Plataforma i les exigències dels i les estudiantes catalanes Barcelona, 18 de novembre de 2005 CJC-Joventut Comunista http://www.joventutcomunista.org
Trobo aquest escrit un poc sectari i això és un error per a la CJC. Resulta que unes quantes persones comunistes d'aquest país no ens trobem a l'AEP. Molt de suport als i les companyes de l'AEP. Aupa la unitat de l'AE i la Milagros ! Sóc estudiant i comunista i no aniré mai a l'AEP. Em quedo amb el sindicat que en surti de la unió de Milagros -AE. Un sindicat de lluita estudiantil per arribar a tot l'alumnat dels Països Catalans. Revolucionaris i revolucionàries conseqüents uniu-vos a les forces de la revolució!
Favier, que la joventut comunista aposta per les assemblees de facultat i pel treball a AEP, com a instruments del moviment estudiantil català, és una realitat que ve de lluny. I no crec que sigui precisament sectari, doncs ambdós marcs de treball són prou amplis com per aglutinar a tots aquells que lluitem per una universitat pública, gratüita, catalana i de qualitat. De la mateixa manera, em sembla que a les pàgines de les organitzacions polítiques i juvenils independentistes no apareix l'enllaç a AEP, no? Que hi hagi altres persones comunistes organitzades en el moviment estudiantil fora d'AEP, no ho neguem, és una realitat, ara bé, si que considero que és un error estratègic, i ja t'ho vaig exposar fa força temps.
Que és un error estratègic no ho dubto. Ara bé, la qüestió clau és qui està errat. Amb la gent de l'AEP que treballo sovint coincidim en gairebé tots els punts: Països Catalans, defensa de l'educació pública, etc. I potser en algun moment ens trobem treballant junts més enllà de la PMDUP. I el meu caràcter comunista no em farà passar a "suportar" MATs ni Mossos contra estudiants ni res per l'estil. Potser hauríeu de fer algun plantejament atès que és la segona o tercera mobilització dels Països Catalans de manera estudiantil. Potser caldria ser un poc dialèctic. A Alacant van sortir un o dos centenars de persones convocades per la Manel . Potser no és del tot cert que sigui un error estratègic la nostra política respecte els Països Catalans.
El principal error estratègic no el veig en l'àmbit territorial, que també. Des de CJC ja ens hem posicionat prou sobre el tema "mossos contra estudiants" i sobre la mat, per tant no hi veig contradicció. L'AEP també s'ha mullat en el segon cas (en el primer no ho recordo, i tampoc em preocupa massa, doncs no crec que sigui la seva funció principal). salut
jo sí li veig contradicció. Seria com si X organització de joves proclamés la República Catalana i l'organització de Grans d'X els aturés com fos. I X continués sent X. Em semblaria prou contradictori i lo lògic seria passar d'X a Y, per exemple.
Favier, carinyosament, la comparació no s'aguanta per enlloc: 1. Les relacions entre les organitzacions que proposes no ténen res a veure amb les relacions entre les organitzacions esmentades. 2.En cap cas, estem davant d'una organització que atura com sigui a una altra, sinó que no es posiciona (o almenys no recordo que ho fassi). No és tant díficil, crec, però en fi, entenc que pels que esteu organitzats a l'EI us costi una mica (de la mateixa manera que a mi em consta entendre el vostre entramat)... Sisplau, si realment veus una contradicció fes-la evident, explicitament i no amb una comparació com aquesta. salut | 0.852105 | curate | {"ca": 0.998473049320507, "eo": 0.0015269506794930523} | |
oscar-2201_ca_20230904_7_11626 | Instruccions per al desenvolupament de l’acció educativa i l’avaluació dels alumnes dels ensenyaments de Formació professional i de Règim especial davant la prolongació del període de confinament pel Covid19 (20.04.2020)
Departament d'Educació. Direcció General de Formació Professional Inicial i Ensenyaments de Règim Especial (2020-04-20)
Instruccions per al desenvolupament de l’acció educativa i l’avaluació de l’alumnat dels ensenyaments de formació professional inicial en la modalitat no presencial davant la prolongació del període de confinament pel Covid-19, d’aplicació fins a la fi del curs acadèmic 2019-2020 (30.04.2020)
Departament d'Educació. Direcció General de Formació Professional Inicial i Ensenyaments de Règim Especial (2020-04-30)
Resolució per la qual s’adopten mesures urgents en l’àmbit dels ensenyaments de formació professional inicial i dels ensenyaments de règim especial per al curs acadèmic 2020-2021 (16.10.2020)
Departament d'Educació. Direcció General de Formació Professional Inicial i Ensenyaments de Règim Especial (2020-10-16)
Contact Us | Legal notice | Cookies policy | About This Repository | Accessibility
With collaboration of
Browse
All of repositorySections & CollectionsBy Issue DateAuthorsTitlesSubjectsThis CollectionBy Issue DateAuthorsTitlesSubjects
My Account
LoginRegister
Filter
Author
Departament d'Educació. Direcció General de Formació Professional Inicial i Ensenyaments de Règim Especial (3)
Subject
COVID-19 (Malaltia) (3)
Escoles - Administració i organització (3)
Gestió d'emergències - Planificació (3)Formació professional - Avaluació (2)Formació professional - Ensenyament virtual (2)Ensenyament a distància - Administració i organització (1)... Show moreIssue Date2020 (3) | 0.575029 | curate | {"ca": 0.8276062900407688, "en": 0.1648223645894001, "de": 0.007571345369831101} | https://repositori.educacio.gencat.cat/handle/20.500.12694/90/discover?filtertype_0=author&filtertype_1=subject&filter_relational_operator_1=equals&filter_relational_operator_0=equals&filter_1=Escoles+-+Administraci%C3%B3+i+organitzaci%C3%B3&filter_0=Departament+d%27Educaci%C3%B3.+Direcci%C3%B3+General+de+Formaci%C3%B3+Professional+Inicial+i+Ensenyaments+de+R%C3%A8gim+Especial&filtertype=subject&filter_relational_operator=equals&filter=COVID-19+%28Malaltia%29 |
mc4_ca_20230418_16_494795 | Mirador Ria de Arosa O Grove Espanya - Ofertes d'hotels amb els MILLORS DESCOMPTES EN LÍNIA
Reboredo 110, Reboredo, O Grove, Espanya, 36988 - Molt bona ubicació - Veure al mapa
Més informació sobre Mirador Ria de Arosa
Convenientment situat a O Grove, Mirador Ria de Arosa és una base ideal des d'on explorar aquesta ciutat fantàstica. Des d'aquí, els viatgers poden gaudir d'un fàcil accés a tot el que aquesta viva ciutat ofereix. Amb la seva bona localització, l'hotel ofereix fàcil accès a les destinacions obligades de la ciutat.
Les instal.lacions i els serveis que proveeix Mirador Ria de Arosa asseguren una estada plaentera als seus clients. A l'hotel s'hi pot gaudir d'unes comoditats de primera classe com Wi-Fi gratuït en totes les habitacions, recepció 24 hores, instal.lacions per a minusvàl.lids, magatzem d'equipatge, restaurant.
Gaudiu de les comoditats d'alta gama com ara calefacció, balcó/terrassa, telèfon, aparell de televisió, banyera per tal de relaxar-vos després d'un cansat dia. L'hotel compta amb una llista completa de comoditats, com piscina exterior. Sigui quin sigui el motiu del seu viatge, Mirador Ria de Arosa és una selecció idònia per a la vostra estada a O Grove. | 0.806156 | curate | {"ca": 1.0} | https://www.agoda.com/ca-es/mirador-ria-de-arosa/hotel/o-grove-es.html |
oscar-2301_ca_20230418_8_3060 | Joan Borja és una rara avis en el món acadèmic valencià. Sent com és filòleg i havent assolit una còmoda posició en l’establishment acadèmic, s’obstina a interessar-se pel camp científic (al qual ha dedicat títols com Comunicar la ciència o La utopia de la ciència). Hauria de ser normal que un universitari tinga aquesta curiositat –o qualsevol altra fora del seu corral-, però per desgràcia és notòriament improbable. No ha sorprés, en tot cas, que Borja dedique ara el seu nou llibre a transcriure una llarga conversa que ha mantingut amb el genetista Xavier Vendrell.
Per què la genètica? Qualsevol que haja vist la pel·lícula Gattaca (Andrew Niccol, 1997) ho sap de seguida. Els qui encara dubten de les inquietants perspectives que obri la manipulació genètica, però, farien bé de llegir també Homo Deus. Una breu història del demà, de Yuval Noah Harari. Preguntat pel tema, Vendrell fuig d’estudi: diu que està fart que qualsevol, a les conferències que imparteix, l’acuse de voler jugar a ser Déu. Contra això, addueix els principis bàsics de la bioètica: que el benefici que aconseguisca amb el seu treball siga major que el malefici (tan ambigu com això, li fa notar Borja...).
El llibre apunta temes molt interessants, a banda del repte de la manipulació embrionària. En una vesprada interminable desfilen les tècniques de fecundació in vitro, la descodificació del DNA, l’elecció del sexe dels fills, la seqüenciació massiva de genomes, la importància de la divulgació científica, les misèries acadèmiques, la intersexualitat i el tercer sexe...
En realitat, tot va començar un dia en l’institut de Sueca, el poble natal de Xavier Vendrell. La seua professora de Biologia va explicar a classe què era la leucèmia, la malaltia que havia matat la seua filla. En aquell moment el jove Xavier va sentir un clic i va saber de seguida a què volia dedicar la resta de la vida. Els pares el van voler forçar a estudiar medicina, però el seu destí ja estava escrit. Ara és Director de la Unitat de Genètica Reproductiva de Sistemes Genòmics, membre de la Societat Espanyola de Fertilitat, de l’Associació per a l’Estudi de la Biologia de la Reproducció, de l’European Society of Human Reproduction and Embryology i de la PGD International Society. Ha publicat bona cosa d’articles en les més prestigioses revistes internacionals i les seues investigacions han collit premis de molta anomenada. I quan selecciona personal, mira que parlen català. Però això no és genètic: és ambiental.
Joan Garí
Publicat en Ara, 24-12-2016
Publicat per Senyals de fum a 14:03
Etiquetes de comentaris: Joan Borja
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada
Entrada més recent Entrada més antiga Inici
Subscriure's a: Comentaris del missatge (Atom)
Cercar en aquest blog
Un bloc de Joan Garí
Fotografia: Ramon Usó
Explicatòria.
Aquest és un blog on parlaré de llibres. Que ningú em confonga, però, amb un “crític literari”. Jo només sóc un escriptor que escriu dels llibres que ha llegit. De fet, sóc un escriptor que, en línies generals, preferiria ser només un lector. Escriure, però, em suposa una extensió plausible de l’ofici de llegir. De fet, a ca meua són ja dues activitats inextricables (visc, en efecte, en un cau insuportablement literari). Alguna cosa d’aquesta doble passió m’agradaria ara, a través d’aquest blog, encomanar al lector. Esteu, doncs, convidats a la festa.
També em trobareu en:
Els meus articles en "El País"
Els meus articles al diari "Ara"
La meua columna en "La Veu"
La meua web a cals Escriptors
Sobre mi
Senyals de fum
Fumador, d'acord, però només d'havans. Res a veure amb aquests cilindres mesocràtics amb sis-cents additius absolutament letals. Fumar un bon havà mentre s'escriu sobre un full de paper Galgo amb una ploma Parker és una experiència només comparable a fumar un bon havà mentre es llegeix un bon llibre. Fumar, escriure, llegir: ara ja em teniu! No em malbarateu. | 0.804044 | curate | {"ca": 0.9691069574247144, "nl": 0.007009345794392523, "es": 0.011163032191069575, "br": 0.008307372793354102, "pt": 0.004413291796469367} | https://oficidelector.blogspot.com/2016/12/el-benefici-de-la-ciencia.html |
cawac_ca_20200528_2_70075 | Las indefiniciones de François Hollande
François Hollande se presenta como una encarnación del «sueño francés». Su reinvención en hombre providencial para ganar hacer ganar a la izquierda no nace de una convicción profunda en una idea, ni de un programa coherente y detallado sobre la Francia que imagina para el futuro.
Al 56% dels electors de les primàries socialistes que van votar per Hollande –i al 62% que li atorguen les enquestes a cop calent en una eventual segona volta a les presidencials davant Nicolas Sarkozy– els agrada Hollande pel seu caràcter. La confiança que els transmet, la bonhomia, la seva crida sincera a la unitat. Els francesos saben que no és brillant ni en l’oratòria, ni en la gestió. També coneixen el forat immens que suposa en el seu currículum polític no haver exercit mai cap càrrec ministerial. Però els francesos han desenvolupat un nou desig per una «presidència normal», com la que promet Hollande, després de conèixer la hiperactivitat i l’omnipresència de Sarkozy, els excessos personals de Dominique Strauss-Kahn i l’arrogància intel·lectual de Martine Aubry. En unes eleccions presidencials de la Cinquena República, els francesos han buscat sempre un cap d’Estat amb capacitat de decisió: unes mans de les quals refiar-se. I és en aquest terreny on Hollande se sent més còmode.
El principal dubte ara és conèixer com Hollande gestionarà el capital polític de què disposa fins a les eleccions de maig de 2012. De moment, ja s’ha atorgat el dret d’inventari sobre les propostes que el Partit Socialista ha elaborat en forma de programa. També sap que necessita sumar els vots de l’esquerra per guanyar en una primera volta, i tranquil·litzar els votants de centre que a la segona volta seran imprescindibles per assegurar-li la victòria davant de Sarkozy. Els ecologistes li demanen una retirada completa de l’energia nuclear, però sap que renunciar a les centrals és posar en risc alguns dels campions exportadors de l’economia francesa –Areva, EDF, Veolia…– i pujar les factures de llum en un dels països on l’electricitat es paga més barata d’Europa. Fins ara s’havia compromès a reduir les centrals nuclears al 50% per a l’any 2025. En tindran prou els ecologistes? Les bases del Partit Socialista exigeixen a Hollande que torni l’edat de jubilació als 60 anys, mentre que el forat del preu de les pensions és cada dia més gran als comptes públics. Si s’hi compromet, com ho pensa pagar? L’estabilitat de la zona euro depèn en bona part d’un compromís d’integració econòmica –especialment amb Alemanya– però els proteccionistes que demanen aranzels a les importacions de la Xina i l’Índia (o fins i tot d’Alemanya) sumen el 17% del seu partit (els que van votar per Arnaud Montebourg a les primàries). Podrà compatibilitzar les dues promeses? Hollande haurà d’anar desfullant la margarida en cadascun dels dubtes que apareixen sobre el seu programa. O, si és capaç, mantenir totes les portes obertes. Però la seva ambigüitat pot costar-li cara a França. La possibilitat real que Hollande acabi sent president l’ha convertit en un element més en l’anàlisi de les agències de qualificació del deute francès. Si s’aparta massa de l’objectiu de reducció del dèficit en el seu programa electoral, el càstig pot arribar mesos abans de les eleccions. I la responsabilitat per pèrdua de la triple A de la qualitat del deute francès seria una càrrega massa difícil de portar per Hollande. De moment, ja ha hagut de desdir-se de la promesa de crear 60.000 nous llocs de treball per a mestres. El candidat està atrapat –tant com el president– davant d’una campanya electoral que es preveu d’alt risc per a França i per a tota la zona euro. | 0.833206 | curate | {"es": 0.0871949547573348, "ca": 0.9023855223471346, "it": 0.010419522895530574} | http://www.jordipujol.cat/es/cejp/articles/10846 |
mc4_ca_20230418_7_509407 | Cosmos Quartet: ''Volem descobrir l'extens repertori que té el quartet de corda''
Entrevista al grup, que actua el 6 de novembre a Banyoles
Cosmos Quartet oferirà un concert a l'Auditori de l'Ateneu de Banyoles el proper 6 de novembre en el marc d'una extensa gira a través de la Xarxa de Músiques a Catalunya. Joventuts Musicals de Catalunya, entitat organitzadora de la gira, els entrevista abans d'iniciar la sèrie de concerts.
Us presentem programes diferents que anirem alternant al llarg dels concerts. Interpretarem quartets que abracen des de Haydn, considerat un dels màxims exponents del classicisme vienès, fins a la música de Xostakóvitx, passant per diferents períodes musicals per tal de descobrir el llenguatge i les característiques de cada època. Cada programa estarà format per quatre quartets que permetran captar la versatilitat interpretativa amb l'objectiu d'apropar a tots els oients els diferents llenguatges que caracteritzen cadascuna de les obres. Hem escollit aquest repertori perquè creiem que ens pot fer créixer com a grup. Hi ha obres molt difícils i part d'aquestes les hem tractat com un repte important.
Els nostres reptes professionals més immediats són les audicions per entrar a l'ECMA (European Chamber Music Academy) i la preparació d'alguns concursos internacionals. A banda d'aquests reptes més propers, el nostre principal objectiu és seguir creixent com a grup a través de la formació, assistint a cursos i rebent classes de professors que ens puguin ajudar a desenvolupar-nos com a grup. Creiem que tots aquests elements haurien d'ajudar a obrir el nostre camí al món professional. | 0.861978 | curate | {"ca": 1.0} | http://www.joventutsmusicals.cat/banyoles/2890-entrevistes/2378-cosmos-quartet-volem-descobrir-extens-repertori-que-te-el-quartet-de-corda/ |
racoforumsanon_ca_20220809_0_342547 | Bon dia a tothom.Jo evidentment sí.
És encara dilluns, però estem davant del pitjor fil de la setmana?
Hi som, hi som. | 0.573774 | curate | {"ca": 0.8706896551724138, "sk": 0.12931034482758622} | |
mc4_ca_20230418_9_216331 | Butlletí número 968 (dijous 20/03/2014) - Continguts triats i enviats per Eugeni S. Reig
Els subscriptors d'InfoMigjorn Cap de Setmana rebreu dissabte que ve, 22 de març, el treball d'Eugeni S. Reig
Comentaris al Diccionari normatiu valencià (I)
2) Joan Tudela - L'estaca i el censor
3) J. Leonardo Giménez - La caixa dels morts, al muscle
4) Màrius Serra - Tupinades o tupinats?
5) Carles Ribera - Elogi de l'insult en català
6) Jaume Fàbrega - Intrusió de l'espanyol: el català que ara es parla
7) Manuel Cuyàs - Gaziel
8) VIII Jornada d'Onomàstica: TOPONÍMIA I ANTROPONÍMIA DE LA PLANA ALTA, L'ALCALATÉN, EL BAIX MAESTRAT, L'ALT MAESTRAT I ELS PORTS
Publicat en el llibre 500 raons per parlar català, de David Pagès i Cassú (CCG edicions, Girona, 2011, pàg. 127).
429. La llengua és el nostre senyal d'identitat més clar i contundent perquè sense la llengua pròpia faria segles que estaríem completament assimilats.
Publicat en el blog Anys d'aprenentatge del diari ARA dissabte 8 de març del 2014
http://blogspersonals.ara.cat/anysdaprenentatge/2014/03/08/lestaca-i-el-censor/
L'estaca i el censor
(Publicat al diari Avui el 31 de juliol del 2007)
L'any que ve en farà quaranta de l'aparició en escena de L'estaca, lletra i música de Lluís Llach. Ho celebrarem? Hauríem de fer-ho. L'estaca encarna una de les paradoxes més curioses de la nostra història. Aquí, l'any 1968, els creadors sabien que la seva obra havia de passar per censura abans d'arribar al públic. I això, ves quina paradoxa, en comptes de fer-los caure en la impotència, fomentava la seva creativitat. Amb metàfores, és clar. La lletra de L'estaca era incensurable i la música, també (no s'assemblava ni a La internacional ni a Els segadors).
L'avi Siset em parlava de bon matí al portal, mentre el sol esperàvem i els carros vèiem passar. Siset, que no veus l'estaca a on estem tots lligats? Si no podem desfer-nos-en mai no podrem caminar! Si estirem tots ella caurà i molt de temps no pot durar, segur que tomba, tomba, tomba, ben corcada deu ser ja. Si jo l'estiro fort per aquí i tu l'estires fort per allà, segur que tomba, tomba, tomba i ens podrem alliberar. Etcètera.
I què significava l'estaca? L'estaca era la dictadura franquista. Per què? Doncs perquè sí, perquè ho “sabíem”. Ens ho havíem dit els uns als altres a través del boca-orella (alguns en deien boca-boca, però això era un lapsus freudià). La cançó va esdevenir de seguida l'himne de la joventut antifranquista.
Total, que, sense voler, el caspós censor franquista va estimular la sensibilitat i la intel·ligència, alhora, de Lluís Llach i del seu públic. Havia perdut la fe en la paraula i la censura me l'ha retornada, va escriure Stanistaw Jerzy Lec a la Polònia estalinista. Aforisme vigent aquí l'any 1968: totes les dictadures s'assemblen, oi?
Aquest article meu que ara reedito em sembla cent per cent vigent.
Article publicat en el Levante-EMV divendres 28 de febrer del 2014
La caixa dels morts, al muscle
Rellegint la novel·la inèdita de l'amic que l'altre dia contava que va confondre un eixam amb un eixem, repare en una altra confusió que l'autor té, i que ha traslladat al text escrit, respecte del nom de certa part del cos. Diu en un dels primers passatges de la narració: “Els quatre amics portaven el taüt a les espatles i se'ls notava fatigats, perquè l'Indaleci era un home molt corpulent”. Això de carregar-se la caixa mortuòria, amb mort dins, a les espatles ho veig quasi impossible, com un exercici d'autotortura. Més prompte, el fèretre, amb cadàver incorporat, els portadors el duen al muscle. Això haguera dit ma mare, que va anar dos dies a escola, allà per l'any díhuit, i no coneixia “l'aiaú”, ni en castellà, ni, per descomptat, en esta llengua, però com totes i tots els valencianoparlants coneixedors del valencià natural, i incontaminats (o poc contaminats) d'influències foranes, distingia entre “espatles”, ‘part posterior del muscles', i “muscle”, ‘la part superior i lateral del cos a cada costat del coll en la unió del braç amb el tronc'. Alguns diccionaris no aclarixen massa eixa distinció, però sí que ho fa Ferrer Pastor, en el Diccionari general i en el Diccionari de la rima, com també ho destria el de la RACV. I com molt bé aclarix i precisa Enric Valor en una de les lliçons de Millorem el llenguatge.
I és que n'hi ha , com el “lletraferit selecte” del principi, i aspirant a escriptor, que és capaç d'escriure que “Els estels semblaven col·lidir” o “El públic romania dempeus gaudint de la victòria, tot esperant la cloenda de la contesa” i, alhora, no distingir entre eixem i eixam o entre muscle i espatles. Valor, en l'esmentat llibre, ho exemplaritza en frases com: “Em vaig carregar la barra de ferro al muscle”, “Ser ample d'espatles”, i altres. Per tant els morts, si ja van en la caixa, no els portarem a les espatles sinó al muscle. Si no van en el fèretre sí que seria possible transportar-ne alguna part tocant les espatles, però ara i ací, això seria estrany i cridaner. D'altra banda, cal no confondre ni barrejar espatla/espatles (quasi sempre en plural), i només parcialment coincident, amb esquena, que és ‘part posterior del cos dels mamífers, des dels muscles fins a la cintura pelviana'.
Publicat en el suplement de cultura del diari EL PUNT AVUI divendres 7 de març del 2014
Tupinades o tupinats?
A Campdevànol (un topònim que prové dels vàndals que hi establiren un campament el segle IV) m'expliquen que quan els homes van a fer la tassa a la taverna i se les beuen de tres en tres és que tupinen. És a dir, que beuen en excés i s'entupinen fins a quedar ben tupinats, embriagats, gats. Naturalment, tot aquest camp semàntic recolza en el tupí, una olla petita que ha saltat als llibres d'història per culpa d'un frau electoral conegut amb el nom de tupinada perquè els seus promotors omplien els tupins amb paperetes falses que permetien capgirar els resultats d'una votació. Les tupinades van sovintejar a Espanya durant la Restauració borbònica, quan el poder estatal saltava alternativament dels liberals als conservadors i algunes eleccions es guanyaven a còpia de pucherazos (vots servits en tupí). En comptes de posar-hi brou o xocolata, els cacics omplien el tupí de vots falsos i avall. Ara bé, mai fins ara no havia vist associar el tupí a l'alcohol com a Campdevànol. L'explicació més plausible d'aquest ús que ha creat neologismes com tupinar, entupinar-se o anar ben tupinat me la brinda el Valentí Morera, un campdevanolenc de 57 anys que afirma: “Aqui els hiverns són freds i abans ho eren molt més, i recordo que a moltes cases, i la meva no era una excepció, hi havia molta gent gran que tenia per costum tenir a un costat de l'estufa o vora el foc a terra, un tupí amb vi calent, per reconfortar l'ànim... i estimular un xic el cos abans de sortir a treballar la terra al matí o en tornar a casa després d'haver estat fangant i esterrossant l'hort en dies freds”. I vet aquí un got, o potser dos i aquest tupí ja s'ha fos.
Publicat en EL PUNT AVUI dilluns 10 de març del 2014
http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/7-vista/8-articles/722875-elogi-de-linsult-en-catala.html
Elogi de l'insult en català
El poble català ha estat històricament un sofert destinatari del virtuosisme d'altres nacions en l'art del vilipendi. En aquest diari hem publicat ocasionalment algun catàleg dels insults que ens plouen, per exemple, des de Madrid. Val a dir que d'uns anys ençà la pluja ha esdevingut aiguat. El que no deuen saber els adversaris és que si no ens hi tornem és perquè som mesurats de paraules, no pas perquè ens falti artilleria, lleugera, pesant i nuclear.
Disposem d'un arsenal dialèctic que fa feredat. I si no em creieu correu a la llibreria més propera i fireu-vos l'últim llibre del filòleg, escriptor i traductor Pau Vidal 100 insults imprescindibles (Cossetània), on documenta la solvència de la catalana llengua en l'art de l'improperi, la destresa en el llançament de penjaments i la mestria en el conreu de la verbositat injuriosa. De ‘burro' a ‘cantamanyanes', de ‘cul d'olla' a ‘gamarús', de ‘ximple' a ‘torracollons', de ‘xitxarel·lo' a ‘pallús', el llibre de Vidal és un compendi deliciós de l'agressió verbal, que en català se serveix ara barrejada amb mordacitat, ara rebaixada amb ironia, o reforçada pel sarcasme coent. Potser per això el volum incorpora sota cada entrada un emprenyometre que quantifica el potencial ofensiu de cada mot, per bé que aquesta valoració no té en compte el gruix epidèrmic dels eventuals destinataris del dard. ‘Cagabandúrries', ‘capsigrany', ‘carallot', ‘sòmines', ‘mitjacerilla', ‘passerell', ‘pelacanyes'... la llista és llarga (amb un apèndix que n'apunta uns quants més) i si servidor volgués ser mereixedor de qualificatius com ara llepafils, mestretites o setciències diria que hi he trobat a faltar ‘flasca', ‘refistolat'o ‘pic-pic'. Podeu pensar que l'assumpte és anecdòtic, però aneu errats. L'inventari d'imprecacions hauria de ser considerat una estructura d'Estat. El món ha de saber que si ens toquen gaire el voraviu som capaços de fer tronar i ploure. De boquilla, és clar.
Intrusió de l'espanyol: el català que ara es parla
Els sociolingüistes parlen de “llengües en contacte”, així com de “diglòssia”- que no de bilingüisme-, de llengües “minoritzades” (que no minoritàries). Totes aquestes expressions convenen al diagnòstic del català. És una llengua “en contacte”- per dir-ho d' una forma exquisidament suau- amb l´espanyol: la realitat és que tota la història d'Espanya (o Castella, tant se val) està dedicada, entre altres afers, a l´extermini de la llengua catalana, almenys des del 1493 (data d' introducció de la Inquisició castellana als Països Catalans) i amb episodis tan cruents com els intents del Conde Duque de Olivares (s. XVII), el Decret de Nova Planta de Felip V (parent del rei actual, el negacionista que afirma que les castellà no s' ha imposat mai...), les lleis de tot el segle XIX, Primo de Rivera, Franco, Suarez,Felipe González, Aznar, Zapatero, Rubalcaba, Rajoy: PSOE i PP, feixisme i socialisme- tanto monta- han tingut- i tenen- el mateix objectiu glotofòbic: la democràcia espanyola de baixa intensitat ens obsequia amb més de 150 lleis i reglaments que discriminen la llengua catalana , aquesta és dividida (com han fet el PP i el PSOE a València, a les Balears, a la Franja) ,el català no gaudeix d'oficialitat (mentre que els castellà és imposat constitucionalment) i l´estat té una actitud hostil contra al llengua de valencians, catalans i balears, que no solament defensa, sinó que criminalitza i negligeix.. Recordant que el català és l´única llengua d' Europa parlada per milions de persones que no és oficial- en l' època del domini universal d'allò àudiovisual i escrit, en la seva immensa majoria en castellà en el nostre àmbit: etiquetatge, cinema, televisió, videojocs, sexe, publicitat, retolació...-, amb una immigració espanyola no adaptada i una altra de nova que no ho pot fer, és un miracle que el català encara es parli. Això sí: quin català?. “El català que ara es parla”, certament, ha arribat a un grau tan alt d' intrusió-de fet agressió, que fóra el terme just- de l´espanyol que s' està convertint, cada cop més, en “catanyol”, com el nordcatalà francocatalà. En tenim un bon termòmetre: els periodistes, comunicadors, experts, etc. que parlen per les emissores- incloent les institucionals- en la seva majoria, ignoren les regles bàsiques de la llengua: eliminació de les esses sonores o confusió amb les sordes (no saben ni pronunciar bé Brussel·les! ), pronunciació sistemàtica de tots els noms d'altres llengües (o catalans poc corrents) en castellà- Figo, Taj Mahal, Sarajevo; Blanes Pedralbes, Manises...), feblesa davant dels pronoms febles, de la j catalana (substituïda, per exemple en noms indis, sense manies, per una h aspirada a la castellana) i , és clar, un lèxic cada com més bàrbar, confusionari i empobrit: és el regne de l “atún”, el “xarrup” (sorbet) i el “xupito”, el “txocolate”, la “broixeta” o el “pinxo”, la “panxeta”, la “cata” de vins o la “bodega” i fins i tot la “paella” emprada a tort i dret, oblidant l'arròs i l´arrossada. Una espanyolització més subtil, tendent a substituir les denominacions autòctones per altre de manllevades tanta: “Paella”, com sinònim d' arròs, és un vulgar calc de l´espanyol!.
El Punt Avui. Comarques Gironines 15-01-2014 Pàgina 18
El Punt Avui. Nacional 15-01-2014 Pàgina 2
http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/7-vista/8-articles/708341-gaziel.html?cca=1
Gaziel –Agustí Calvet– és un magnífic escriptor, dels millors que hem tingut. De vegades tensa massa la hipèrbole o infla excessivament l'ego i abusa del “jo ja ho vaig dir”, de vegades li falta una mica de sentit de l'humor i d'alegria, però sovint, quan se m'ha acostat algú a la recerca de bones lectures, l'he conduït cap a Gaziel. El seu Viatge a la fi del món inclòs en el volum Castella endins és exemplar per a qualsevol periodista. Gaziel se situa en un poblet perdut de la serra d'Àvila i des de l'observació del paisatge i les seves gents s'eleva i s'enfila fins a aconseguir una immillorable i per mi no superada meditació sobre la Castella d'ahir, d'avui i potser de sempre. Ni Ridruejo ni Delibes: Gaziel, perquè s'ho mira a distància i des del català “afectat” per aquesta terra pobra i expansiva. Fa una sortida, i es troba a Madrigal de las Altas Torres. El contrast que estableix entre el nom emfàtic i la petitesa i abandó del lloc on per cert va néixer Isabel la Catòlica, la “descobridora” d'Amèrica, val per mil llibres d'història i de psicologia dels pobles.
Una altra cosa és el Gaziel ideòleg, sobre la feblesa del qual Bernat Dedéu acaba de publicar un article bel·ligerant. En el moment que viu ara Catalunya, alguns reivindiquen el pensament de qui va ser director de La Vanguardia per mirar de posar ordre i seny al desconcert i buscar solucions al “conflicte” amb Espanya, amb Castella. Jo em pregunto: què va dir ben bé sobre això Gaziel? El garbuix del seu pensament és considerable. Parla d'una confederació ibèrica que no concreta i cau dels dits, parla de Catalunya, i a banda de dedicar unes flastomies als seus naturals, no aporta res d'intel·ligible. Quan sembla que hagi d'entrar en matèria, es perd i bifurca. Li passa igual en el pamflet Història de La Vanguardia. A banda de deixar com un drap brut, ell sabrà per què, els Godó propietaris del diari, cap on vol anar? Fets els penjaments, el llibre s'esllangueix fins a acabar en res.
Les seves sensacionals memòries Tots els camins duen a Roma inclouen una bellíssima història d'amor: la de l'autor amb una jove parisenca. Cada cop que la llegeixo em poso a plorar, efecte que Gaziel buscava. Ara: per què finalment es trenca la relació, si anava tan bé? Encara que utilitzi moltes pàgines per dissimular-ho, els lectors entenem que hi ha hagut pel mig un acte de covardia seu, de Gaziel, una retirada vergonyant. Però no ho explica. A l'hora de la veritat, s'escapoleix com un gat.
VIII Jornada d'Onomàstica:
TOPONÍMIA I ANTROPONÍMIA DE LA PLANA ALTA, L'ALCALATÉN, EL BAIX MAESTRAT, L'ALT MAESTRAT I ELS PORTS
4 i 5 d'abril de 2014
Organitza: AVL
Col·laboren: Ajuntament de Vinaròs, Centre d'Estudis del Maestrat, AC Amics de Vinaròs, Vinalab, CEFIRE de Vinaròs
Auditori del Centre de Coneixement Vinalab
Carrer de Galícia,12
Matrícula fins a l'1 d'abril
http://www.avl.gva.es/inici/jornadaONO14
1) Eugeni S. Reig - ¡què!
2) Eugeni S. Reig - quedar-se enganxat
3) Antoni Llull Martí - De sons i tons
4) Pere Ortís - Empobriment de la llengua catalana. Tot allò que li hem fet perdre i que cal restituir-li. Els mots. Lletra N.
5) Albert Pla Nualart - Una escola, una llengua, un país
6) Albert Pla Nualart - La temuda pregunta del ‘tirachinas'
7) Antoni Puigverd - Llengües
8) David Paloma - De nou en nou | 0.831659 | curate | {"ca": 0.9395779850979901, "es": 0.027362093795003442, "sl": 0.0002504539477803519, "it": 0.002066245069187903, "pt": 0.008390207250641789, "fr": 0.0005635213825057918, "en": 0.016905641475173754, "oc": 0.002942833886419135, "nl": 0.001941018095297727} | http://www.migjorn.cat/historic/20140320.1655.php |
mc4_ca_20230418_8_161919 | Divendres s'enceta el 34è Cicle de projeccions del Centre Excursionista Taradell
Inici Actualitat Divendres s’enceta el 34è Cicle de projeccions del Centre Excursionista Taradell
Divendres s’enceta el 34è Cicle de projeccions del Centre Excursionista Taradell
CC BY-NC-ND: bogavanterojo
Durant tot aquest mes de maig, la Biblioteca Antoni Pladevall i Font acollirà la 34a edició del Cicle de projeccions del Centre Excursionista Taradell. Com és habitual, hi haurà projeccions durant quatre divendres a partir de 2/4 de 10 de la nit.
El Cicle s’encetarà amb la projecció ‘Escalant la cua del drac’, centrada en l’ascensió d’Òscar Cadiach al Broad Peak (8.047 metres), convertint-se en el primer català en coronar els 14 vuit mil sense oxígen suplementari. La projecció comptarà també amb la presentació de llibre d’Edu Sallent ‘Els 14 vuitmils d’Òscar Cadiach i Puig’.
El Cicle també té previst tres projecccions més: l’11 de amig amb ‘Cim al Teide’ de Josep Maria Parareda; el 18 de maig ‘Viu l’emoció de les curses de MTN més dures del món’ amb Roger Tuneu; i el 25 de maig amb ‘Estels del Sud: La travessa del Massís dels Ports amb cims i altres travesses circulars’ amb Ismael Monsonís. | 0.830991 | curate | {"ca": 0.9780033840947546, "de": 0.021996615905245348} | https://www.taradell.com/2018/05/02/divendres-enceta-34-cicle-projeccions-centre-excursionista-taradell/ |
colossal-oscar-2022-27_ca_20231005_0_253406 | CONVOCATÒRIA I BASES PROCÉS SELECCIÓ PER CONCURS DE MÈRITS D’ 1 TÈCNIC/A D’ARQUITECTURA, 1 DE JOVENTUT I 1 DE CULTURA I TURISME EN RÈGIM LABORAL TEMPORAL EN PRÀCTIQUES.
Seleccions de Personal i Provisions de Llocs de treball Ocupació pública
S’ha aprovat la convocatòria i les Bases que han de regir la convocatòria per al procés de selecció mitjançant concurs de mèrits d’1 tècnic/a de l’àrea d’arquitectura, 1 tècnic/a de joventut i 1 tècnic/a de cultura i turisme en règim laboral temporal en pràctiques.
El termini de presentació de sol·licituds serà de VINT DIES NATURALS a comptar des del dia següent a la publicació de les bases al Butlletí Oficial de la Província de Tarragona.
Informació addicional
Aprovació de les Bases reguladores i convocatòria del procés de selecció de tres joves del programa de garantia juvenil 2021 (PDF) | 1 | perfect | {"es": 0.20168067226890757, "ca": 0.7983193277310925} | |
cawac_ca_20200528_6_85267 | Aquests comentaris són opinió exclusivament dels usuaris. No s'admeten comentaris insultants, racistes, ni contraris a la llei. No s'admeten comentaris que no estiguin relacionats amb la notícia.
Felip Puig, en una imatge d'arxiu
Audio
No hi ha imatges per aquesta noticia.
Votar
Missatge
caràcters.
* És un codi per evitar enviaments automàtics.
Avís
El secretari general adjunt de CDC, Felip Puig, ha desacreditat l'informe de l'Agència Tributària. "Bona part de la informació en que se sosté l'informe es treu d’articles de diari, d’Internet, de la Viquipèdia i d’informació que qualsevol persona pot aconseguir a través de la xarxa", ha dit Puig.
Sobre aquesta afirmació, ha apuntat que "l’informe fa servir condicionals quan fa referència al senyor Osácar, i fa referència després a la informació extreta d’Internet i dels diaris. Quan l’informe es refereix al senyor Torrent o Osácar, fa referència a informacions extretes d’articles publicats als diaris El país i El mundo, o al mateix currículum que apareix a la Viquipèdia".
En una entrevista a RAC1, ha manifestat que "en les dues pàgines i mitja de conclusions no cita per res ni el finançament irregular de Convergència, ni els administradors de Convergència o de la Fundació, ni cap irregularitat en els processos d’adjudicació d’obres per part del govern de CiU".
Sobre les conclusions de l'informe, Puig apunta que "quan s’esmenta la intermediació de Fèlix Millet per aconseguir adjudicacions d’obra a favor de Ferrovial, totes les cartes i totes les obres en les quals va intentar mediar, cap va ser adjudicada a Ferrovial". En aquest sentit, ha afegit que "no hem pogut observar cap conclusió fefaent que pugui arribar a demostrar la participació de Convergència en aquesta trama".
Desde MOROLANDINA,El Casal obre la seba tertulia.-Será o no será veritat,la justicia u dirá.Are lo que si está clar es que axó ha estat un atac a CIU de forma descarada.Al Parlament tots contra El principal de l'oposició.Axó mai vist.Eleccions vista
-
.
.
#5 Sayer67, Casa meva. 04/08/2010 - 12:30
Valorar
Nomes cal veure el ritme de vida que porta CiU per saber que son un partit finançat en molts de diners,les seves campanyes ,el hotel fixe del senyor Duran a mil euros el dia.... Srs Mas les seves hipoteques ,son en les constructores madrilenyes
-
.
.
#4 Carles, Cardona. 04/08/2010 - 11:48
Valorar
Però a veure Felip, enlloc danalitzar els temps verbals i els cops que citen CDC i CATDEM ens explicaràs si us heu finançat il.legalment o no? Això és el què a mi mimporta i de moment tot pinta a que massa legals no sou.
-
.
.
#3 marta, barcelona. 04/08/2010 - 11:40
Valorar
Amb la pudor que fa tot aixo i publiqueu el desmentit del possible delinquent ? Doncs quin periodisme de pandereta. Potser ara ja tenim mes clar a quins interesos serviu.
-
.
.
#2 Xesco, Rubí. 04/08/2010 - 11:21
Valorar
No, Josep Miquel (BCN), d'això se'n diu intoxicació interessada i oportunista, que és el que fas tu. Repenjar-se en El Mundo quan interessa als teus i cagar-te en ells la resta de l'any. Això és precisament, el que et treu credibilitat, no trobes?
-
.
.
#1 Josep Miquel, BCN. 04/08/2010 - 10:30
Valorar
D'aixó s'en diu periodisme independent. No esmentar cap dels diaris que tracten el tema enfocant a CDC com responsables del frau i, això si, publicar el desmentit de CDC. Bravo per la pulcritud professional periodística! | 0.607483 | curate | {"ca": 0.828752642706131, "en": 0.023557837511325883, "es": 0.10872848082150408, "it": 0.00694654183026276, "fr": 0.014799154334038054, "pt": 0.017215342796738146} | http://politica.e-noticies.cat/cdc-questiona-linforme-de-lagencia-tributaria-43434.html |
crawling-populars_ca_20200525_7_375 | El suport econòmic dels lectors és fonamental per a mantenir el nostre model de periodisme independent i de qualitat.
Podeu fer-vos-en subscriptor clicant ací i, a més de llegir VilaWeb sense anuncis, ens ajudareu d'una manera decisiva a continuar fent la nostra feina.
CULTURA > GASTRONOMIA
Un plat senzill i nutritiu per a després de les festes
Per: Neus Cuscó
Aquesta funcionalitat és per als membres de la comunitat de VilaWeb. Si encara no en sou subscriptors, cliqueu en aquesta pàgina per veure'n els avantatges.
Aquesta funcionalitat és per als membres de la comunitat de VilaWeb. Si encara no en sou subscriptors, cliqueu en aquesta pàgina per veure'n els avantatges.
Ingredients: (per a quatre persones) 400 g de mongetes del ganxet cuites 200 g de bonítol una mica de pebrot vermell i verd 1 ceba tendra 6 tomàquets vermells 4 filets d’anxova un grapat d’olives verdes un grapat d’olives negres sal, pebre, vinagre i oli
Elaboració: Posem les mongetes cuites en una plata. Hi afegim per sobre tres tomàquets sense pell i tallat a trossets. La ceba també la fem a trossets, com també el pebrot vermell i el bonítol esmicolat. Tanquem el plat tirant-hi per damunt tres tomàquets ratllats. Salpebrem les mongetes i la verdura i les amanim amb una mica de vinagre i un raig d’oli. Guarnim el plat amb les anxoves i les olives de dos colors. Pel voltant, hi afegim uns trossets de pebrot verd.
Penseu amb llibertat, siguem crítics
El poder prova d'amagar la gravetat de la crisi amb crides a no apartar-se de la línia oficial, a no parlar 'd'allò que ara no toca'. VilaWeb no ho farà. No renunciarem ni un segon al pensament lliure, a parlar amb plena llibertat i a continuar essent crítics.
Ajudeu-nos a continuar essent la veu que el país necessita. Feu-vos subscriptors de VilaWeb.
Vicent Partal Director de VilaWeb
Comentaris
Els subscriptors de VilaWeb poden comentar aquesta notícia, o bé llegir els comentaris que hi han fet els altres subscriptors i debatre-la amb ells , clicant ací.
Si encara no sou subscriptors, us en podeu fer clicant ací.
Comparteix a Facebook
Comparteix a Twitter
S'ha afegit la noticia a Favorits
Enviar una còpia a un amic
*Separa els diferents emails amb comes.
un compromís amb el periodisme i amb el país
Subscriure'm al butlletí de notícies: | 0.724922 | curate | {"ca": 0.9631438721136767, "de": 0.009325044404973356, "it": 0.008436944937833037, "en": 0.014653641207815276, "es": 0.004440497335701598} | : /noticies/recepta-amanida-de-mongetes/ |
mc4_ca_20230418_16_503421 | Què vols estudiar? - - UOC
NutricióComptabilitatDireccióMàrquetingRecursos HumansPsicologiaTurismeEnergia eòlicaISOQualitatSeguretatDietèticaPlanificacióViatgesMàrqueting digitalRelacions PúbliquesXarxes SocialsPlanificació de mitjansFiscalitatPIMEFinancesMarxandatgePunt de vendaMobileProtocolMàrqueting internacionalCompresLogísticaProduccióEnergia solarEnergia tèrmicaDretAdministracióComunicacióComerç internacionalEnergia fotovoltaica
Accés a la universitat Cursos professionalitzadors
151 programes
d’Estratègies de Màrqueting Internacional i Comerç Internacional. Cicle Operatiu
d’Investigació Comercial
d’Analítica Web, Monitoratge, Posicionament i Màrqueting de Cercadors
d’ E-Marketing i E-Commerce
d’Organització d’Empresas. Logística integral
d’Especialització de Màrqueting
d’Atenció al Públic i Protocol. Organització d’Esdeveniments i Viatges de Negoci
d’Accés a la Universitat per a majors de 45 anys
El curs d’accés a la universitat per a persones més grans de 45 anys és una porta oberta a la universitat. Per això, la UOC (Universitat Oberta de Catalunya) posa al teu abast professionals i serveis preparats i organitzats per a facilitar al màxim el teu procés d’aprenentatge. Des de UOC X et volem facilitar l’accés al coneixement i a la realització personal. Tindràs accés als serveis de la...
d’Accés a la Universitat per a majors de 25 anys
Amb la intenció d’afavorir l’accés a la Universitat Oberta de Catalunya (UOC) per a persones més grans de 25 anys, la Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya ha impulsat el curs d’Accés a la Universitat per a persones més grans de 25 anys, que prepara per a accedir tant als estudis de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC), com de la resta d’universitats de Catalunya. La finalitat ... | 0.77307 | curate | {"ca": 0.9626651349798966, "en": 0.026995979322228605, "es": 0.010338885697874785} | http://x.uoc.edu/que-vols-estudiar/acces-a-la-universitat+cursos-professionalitzadors/ |
grup-elmon_ca_20230726_0_4629 | La Torre del Fang havia de ser desallotjada a principis de la setmana que ve. Això ha assegurat la regidora del districte de Sant Andreu, Laia Ortiz, en un fil de Twitter, en què ha afegit que el consistori ha recuperat la titularitat de l’històric edifici després de l’incendi d’avui. La torre es tapiarà per evitar que s’ocupi de nou. Aquest matí deu persones han hagut de ser ateses pel foc, que ha començat a la planta baixa de l’edifici. En total hi havia 15 persones a l’interior, que ocupaven la Torre del Fang de forma il·legal. Alguns d’ells han explicat al TOT Barcelona com ha estat el succés.
L’ordre arriba fa pocs dies. Estava previst desallotjar a principis de la setmana vinent. Avui es fa la recuperació de la possessió de l’edifici ja per ordre judicial, i es procedirà a tapiar-lo. S’ ha notificat als ocupants la recuperació de la Torre del Fang per part de l’AjBCN
— Laia #Comuns (@Laiaortiz) 8 de gener de 2019
Fonts de l’Ajuntament detallen que van descobrir la presència de gent a l’edifici la primavera de l’any passat i que van iniciar l’expedient de recuperació al juny. Els serveis socials van entrar en escena i les autoritats municipals van sol·licitar als sensesostre que hi vivien, tots ells immigrants, que abandonessin la torre. En no rebre resposta, a l’octubre van lliurar la notificació administrativa de desnonament a l’edifici i, com no van obtenir resposta dels que l’ocupaven, van demanar una ordre de desallotjament a un jutge. Aquesta ordre, assenyalen fonts municipals, va arribar a finals de desembre.
No és el primer incendi a l’edifici
Alguns veïns lamenten que no és el primer foc que es declara a l’espai. La Jacqueline, cambrera del bar La Factoria, que està davant de la Torre del Fang, comenta que, des de l’agost, n’ha vist uns quants. Narra, a més, com les persones entraven a l’edifici per una cantonada i que ha arribat a veure mares amb nadons colant-s’hi. El Pedro Rodríguez, propietari d’una peixateria al costat de l’edifici incendiat, confirma que molts salten per la cantonada per entrar a la torre. Relata que ha arribat al seu local cap a les 8 del matí i que sortia “un fum molt negre i una olor a plàstic” molt forta de l’edifici.
La cantonada per on entrava gent. | A. L.
El fum també ha sorprès la Maria Teresa Fortuny, que viu al número 226 del carrer Clot. “He hagut de tancar la finestra perquè no entrés el fum a casa”, declara. Ella i el seu marit, Josep Maria Cornadó, es queixen del deteriorament de l’edifici. Quan recorda la lluita veïnal que va salvar la Torre del Fang de ser enderrocada, manifesta que “s’hauria d’haver tirat”. L’Abelina Trillo se suma també a la conversa per preguntar “què ha passat”. Indica també que no és el primer incendi que ha vist a l’edifici.
Josep Maria Cornadó, Maria Teresa Fortuny (esquerra) i Abelina Trillo. | A. L.
La Lara és una lleidatana que viu al número 191 del carrer Espronceda, davant de la torre, des del març de l’any passat. Sosté que sabia des de fa temps que l’edifici estava ocupat, però que mai hi havia hagut problemes amb els joves que hi vivien. En canvi, la Isabel Vidai i el Xavier Castejón alerten que han vist baralles a ganivetades a l’edifici. Ella garanteix que els nens entren a l’edifici “a fumar”. En una ocasió, remarquen, van trucar a la policia perquè una dona demanava “socors a crits”. “Però està tan abandonat que no val la pena trucar a la policia”, reconeix Xavier Castejón.
Isabel Vidal i Xavier Castejón, amb la Torre del Fang de fons. | A. L.
El futur de la Torre del Fang
L’Associació de Veïns del Clot va ser una de les entitats que van demanar amb més intensitat que no s’enderroqués la torre durant les obres de l’AVE. Ara, participa des del novembre en una taula de treball en què es valora els possibles usos de la Torre del Fang en què participen associacions veïnals de Sant Andreu i les autoritats del districte de Sant Andreu i Sant Martí. El vocal d’urbanisme de l’associació, Miquel Catasús, avança que demanaran que la Torre del Fang esdevingui un espai de memòria històrica. Fonts de l’Ajuntament especifiquen que la taula arribarà a un consens sobre el futur ús de l’edifici al març. | 1 | perfect | {"ca": 0.9729795520934762, "fr": 0.006815968841285296, "it": 0.008033106134371958, "en": 0.005111976630963973, "es": 0.007059396299902629} | https://www.totbarcelona.cat/societat/torre-del-fang-avui-patit-incendi-desallotjada-setmana-que-ve-71983/ |
mc4_ca_20230418_16_245381 | Blog | Cooperativa l'Amistat Calella
CIRCULAR SOCIS I SÒCIES - MAIG 2017
Enviat per secretaria el dl., 01/05/2017 - 19:26
Ens plau publicar, a continuació, la circular enviada a tots els socis i sòcies i que correspon a les activitats de l'actual mes de maig del 2017.
CIRCULAR SOCIS I SÒCIES - ABRIL 2017
Enviat per secretaria el dv., 31/03/2017 - 22:07
A continuació podeu veure la circular pels socis i sòcies de la nostra institució amb les notícies i activitats previstes pel mes d'abril.
CIRCULAR SOCIS I SÒCIES - MARÇ 2017
Enviat per secretaria el dl., 06/03/2017 - 10:59
A continuació podeu veure la circular que s'ha enviat a tots els socis i sòcies corresponent a les activitats i demés informació del mes de març 2017.
CIRCULAR SOCIS - FEBRER 2017
Enviat per secretaria el dt., 07/02/2017 - 19:35
A continuació publiquem la Circular enviada a tots els socis i sòcies corresponent al mes de febrer del 2017
CIRCULAR A SOCIS I SÒCIES - GENER 2017
Enviat per secretaria el dc., 04/01/2017 - 13:05
Aquesta és la circular corresponent al mes de gener del 2017 amb totes les notícies que segur interessen als nostres socis i sòcies.
Assemblea General Extraordinària - 11 de desembre del 2016
Enviat per secretaria el dv., 16/12/2016 - 17:26
Tal i com es va anunciar en les circulars de novembre i desembre d'anguay, el passat dia 11 es va celebrar l'Assemblea General Extraordinària on hi havia, com tema principal de l'ordre del dia el canvi de president de la nostra entitat pel fet de què, el Sr. Joaquim Rey i Llobet, deixava el càrrec després de haver complert amb el seu compromís de ser president de la Cooperativa durant 5 anys i haver manifestat el seu dret de no continuar. La Junta Rectora va presentar per a substituir-lo al Sr. Josep Gibert i Gurri sense que hi hagués cap altre soci/sòcia que s'hagués presentat.
EXCURSIÓ A SALOU-TARRAGONA (3-4 desembre 2016)
Enviat per secretaria el dl., 05/12/2016 - 12:21
El passat cap de setmana vàrem fer l'excursió amb una estada de 2 dies (una nit) en un hotel de Salou. Com a principal atractiu hi havia la visita al mercat de pre-Nadal, situat al llarg de la rambla de Tarragona, que es va fer la tarda-nit del dissabte. També es varen visitar unes caves a Sant Martí Sarroca, Alt Penedés (el matí del dissabte). El matí del diumenge es va realitzar un recurregut amb el trenet de Tarragona pels llocs més emblemàtics de la ciutat (malgrat que una pluja intermitent no va ajudar pas a poder gaudir del tot d'aquesta part del viatge).
CIRCULAR SOCIS I SÒCIES - DESEMBRE 2016
Enviat per secretaria el dt., 29/11/2016 - 18:02
Circular mes de desembre 2016 pels socis i sòcies de la Cooperativa, la qual inclou la convocatòria de l'Assemblea Extraordinària pel proper dia 11 de desembre 2016. També la data del 8 de desembre dia de la festa d'homenatge als socis de més de 85 anys.
Homenatge a Rafael Casanova (11 de setembre del 2016)
Enviat per secretaria el dj., 24/11/2016 - 17:55
A la fotografia la Junta Rectora fent la ofrena d'homenatge a Rafael Casanova, el dia 11 de setembre d'anguany, a la plaça Catalunya d'aquesta ciutat. El nostre agraïment a l'Ajuntament de Calella per haver-nos fet arribar aquest document gràfic.
12è CURS D'AUDIOVISUALS
Enviat per secretaria el dg., 30/10/2016 - 10:19
El proper dissabte dia 5 de novembre començarà un nou curset d’Audiovisuals de l’Amistat (el 12è.) que durarà 6 dissabtes (fins al dia 10 de desembre inclòs) de 10.30 a 13h. Com sempre l'impartirà l’amic i soci Joan Marlet. Recordem que, pels socis de la Cooperativa, els cursos son gratuïts. Els no socis, hauran de pagar 12 euros per tot el curs. Inscripcions a la Consergeria de la cooperativa, a Joan Marlet: 640 546 216 o al web www.joanmarlet.es.
En aquest curs s’hi inclouran tècniques de Photoshop.
BELLVER DE CERDANYA (Vacances del 27 d'agost a l'1 de setembre 2018) Novetats Parc Olímpic del Segre - Seu d'Urgell (Alt Urgell) Web | 0.738096 | curate | {"ca": 0.8129048976418761, "en": 0.0445711324177248, "it": 0.10572687224669604, "es": 0.03679709769370303} | https://www.lamistatcalella.cat/blog?page=3 |
oscar-2201_ca_20230904_8_6988 | HomeLa reproducció assistidaLes tècniques de reproducció assistidaLa fecundació in vitro (FIV): Què és i quin és el seu preu?Quants intents és recomanable fer en reproducció assistida?
taxa d’embaràs intents IA
0
En el cas de les inseminacions artificials, es recomana no realitzar més de 4-6 intents, ja que les probabilitats d'aconseguir l'embaràs a partir d'aquest moment són reduïdes.
Pots llegir l'article complet en: Quants intents és recomanable fer en reproducció assistida? ( 68).
Per Dra. Ana Mª Villaquirán Villalba (ginecòloga), Marta Barranquero Gómez (embriòloga), Dr. Miguel Dolz Arroyo (ginecòleg) i Rebeca Reus (embriòloga).
Última actualització: 27/09/2021
Afegeix un comentari
Deixa un comentari
Afegeix un comentari
Iniciar sessió
Usuari o Email Contrasenya
Has oblidat la teva contrasenya?
Entrar
Recordar
No estàs registrat?
Registra't aquí
La informació proporcionada en inviTRA ha estat plantejada per a donar suport, no reemplaçar, la relació que existeix entre un pacient / visitant d'aquest lloc web, i el seu metge.
inviTRA
Sobre nosaltres
Equip
Programa Fertility Support Group
Política de seguretat informàtica
Política d'igualtat i diversitat
Accessibilitat
Política de Xarxes Socials
Contacte
Avís legal
Política de qualitat editorial
Política de privadesa
Política de cookies
Política de publicitat
Protocol de moderació foro
Copyright
Donatius
Segueix-nos
1.254 seguidors
18 followers
0 followers
Nosaltres subscrivim els principis del codi HONcode.
Comproveu-ho aquí.
Certificat per l’Agència de Qualitat Sanitària d’Andalusia
Web Mèdica Acreditada pel Col·legi de Metges de Barcelona
Projecte adherit al Xàrter Diversitat
Certificació Comodo SSL
Wordfence Security Premium
W3C accessibilitat nivell doble A, WAI-AA
Certificat Busines Adapter en compliment de la LSSI
inviTRA Copyright © 2021. Desenvolupat per DCIP Consulting.
Utilitzem cookies pròpies i de tercers que ens ofereixen dades estadístiques i hàbits de la teva navegació; amb això millorem els nostres continguts, fins i tot podem mostrar publicitat relacionada amb les seves preferències. Si vol desactivar aquestes cookies premi el botó Configurar. Per a mantenir actives totes aquestes cookies premi el botó Acceptar. Més informació en la Política de cookies de la nostra web.
Configurar
Acceptar y Continuar
Privacy & Cookies Policy
Tanca
Descripció general de Privacitat
Utilitzem cookies pròpies i de tercers que ens ofereixen dades estadístiques i hàbits de la teva navegació; amb això millorem els nostres continguts, fins i tot podem mostrar publicitat relacionada amb les seves preferències. Si vol desactivar aquestes cookies premi el botó Configurar. Per a mantenir actives totes aquestes cookies premi el botó Acceptar. Més informació en la Política de cookies de la nostra web.
Necessari
Necessari
Sempre activat
Les cookies necessàries són absolutament essencials perquè el lloc web funcioni correctament. Aquesta categoria només inclou cookies que garanteixen les funcionalitats bàsiques i les característiques de seguretat del lloc web. Aquestes cookies no emmagatzemen cap informació personal.
Cookie
Tipus
Durada
Descripció
PHPSESSID Necessari Session Permet emmagatzemar variables de SESSIÓ al servidor web
cookielawinfo-checkbox-non-necessary Necessari 11 mesos Comprova si s’ha acceptat prèviament la inclusió de cookies
cookielawinfo-checkbox-necessary Necessari 11 mesos Comprova si s’ha acceptat prèviament la inclusió de cookies
ls_smartpush Necessari 2 dies Permet que Litespeed Server emmagatzemi configuracions per millorar el rendiment del web
No necessari
No necessari
Totes les cookies que no siguin especialment necessàries per al funcionament del lloc web i que s’utilitzin específicament per recopilar dades personals de l’usuari mitjançant anàlisis, publicitat i altres continguts incrustats s’anomenen cookies no obligatòries. És obligatori obtenir el consentiment de l’usuari abans d’executar aquestes cookies al seu lloc web. | 0.635967 | curate | {"ca": 0.8487503220819377, "oc": 0.006441638752898738, "en": 0.044318474619943315, "es": 0.021901571759855708, "pt": 0.04766812677145066, "it": 0.0056686421025508886, "fr": 0.01520226745684102, "id": 0.002061324400927596, "de": 0.00515331100231899, "cs": 0.0012883277505797476, "eb": 0.001545993300695697} | https://invitra.cat/nombres-dintents-en-reproduccio-assistida/taxa-dembaras-intents-ia/ |
colossal-oscar-03-04-23_ca_20230829_0_153566 | El proper dilluns 29 de novembre a partir de les 18 h es presenta al Centre Municipal Ana Díaz Rico un nou número de la revista Des de ja editat pel Laboratori Editorial Des dels blocs. Un espai de creació comunitària dedicat a l’edició gràfica que, entre altres coses, edita aquesta revista que és un instrument perquè les veïnes i veïns dels Blocs Florida expliquin la seva visió del barri i del món, des dels blocs.
A més de l’equip editor i les persones que han col·laborat en aquest número, comptarem amb la presència com a convidat especial del periodista i veí de l’Hospitalet, Jesús Vidal, membre fundador de l’associació Foment de la Información Crítica de L’Hospitalet.
Aquest és un número molt especial ja que la seva publicació estava prevista per al mes de juny del 2020. Per aquest motiu estem especialment alegres, perquè després de més d’un any d’aturada forçada pel confinament, les restriccions i les dificultats individuals i col·lectives que la pandèmia ha suposat per a totes, tornem!
Aquest retorn posa de relleu la resistència del projecte i la seva necessitat, en un moment en què són més pertinents que mai històries i informacions properes que ens ajudin a imaginar un futur en col·lectivitat també als nostres barris, en lloc d’alimentar el recel, la impotència i la tristesa.
Per descomptat, acabarem la presentació amb un frugal piscolabis. Esteu convidadíssimes!
Puntua de 0 a 5 estrelles en quina mesura estàs d'acord amb aquestes afirmacions (on 0 vol dir "Totalment en desacord" i 5 "Totalment d'acord"): | 1 | perfect | {"ca": 0.9856115107913669, "pt": 0.014388489208633096} | |
mc4_ca_20230418_12_174078 | Àlbum il·lustrat per a 6 anys de pirates d'en Jonny Duddle
Home / Àlbum il·lustrat per a 6 anys d’en Jonny Duddle
2 d'octubre de 2018 Leave a response Bernat Cussó
El nou àlbum il·lustrat per a 6 anys sobre la família de pirates de Jonny Duddle ja ha arribat!
JA DISPONIBLE A TOTES LES LLIBRERIES
En aquesta nova aventura la família dels Jolley-Rogers van a buscar a la Matilda a Vilaensopida del Mar per marxar de vacances a l’Illa Calavera.
Un cop a l’illa, els altres pirates comencen a sospitar que la Matilda no és una nena pirata, amb tants bons modals, la seva dentadura perfecta, les seves ungles netes… tots comenten que deu ser una nena normal. L’Olly, el capità, els demana que demostri que és una pirata de veritat per ser acceptada a l’Illa Calavera, una illa amb un gran tresor enterrat. Així que la Matilda pensa com fer-ho…
Un nou llibre amb més humor que mai i gran relacions amb els seus anteriors àlbums il·lustrats que ens transmet el seu autor Jonny Duddle. La família Jolley-Rogers de la que s’està fent una sèrie d’animació té moltes aventures per endavant! | 0.79412 | curate | {"ca": 0.9664179104477612, "en": 0.033582089552238806} | https://www.edicionsdelpirata.cat/album-illustrat-6-anys/ |
oscar-2301_ca_20230418_0_451708 | La Guilleria és un munt de serres i puigs que com un immens braç del Montseny s’allarga per sobre les planes fins a trobar en la cinglera del Collsacabra un impediment per continuar allargant-se i s’arruga en mil replecs. És un jou d’arrels recargolades de la rabassa del Montseny travades pel Collsacabra. És un univers singular, un món de geografia esquerpa amb verals originals...
Disponible
20,00 €
Comprar
Cabinet of Curiosities. Massimo Listri. INT (40)
Giulia Carciotto / Antonio Paolucci
Las Wunderkammer o gabinetes de curiosidades eran espacios donde los coleccionistas juntaban piezas pertenecientes a múltiples ramas de las actividades artística, científica e intelectual, en un ambicioso intento por reunir todo el conocimiento de la humanidad en un solo lugar.Aristócratas amantes del saber como Francisco I de Medici, gran duque de Toscana, Rodolfo II, emperado...
Disponible
25,00 €
Comprar
Noves glòries a Espanya (2a edició)
Flor Moreno, Vicent
Per què una majoria de valencians se senten molt allunyats de Catalunya i dels catalans? Per què la societat valenciana presenta un dels índexs més alts d’espanyolisme? Com hi ha influït l’anticatalanisme? Fins a quin punt ha esdevingut hegemònic i ha condicionat els principals partits polítics? Quin paper ha tingut el «blaverisme» en la conformació de la identitat valenciana a...
Disponible
25,00 €
Comprar
Ampolles
Puig Castellano, Jordi
Un recull d’ampolles amb formes originals i d’atractiu turístic. Una gamma àmplia de models —que no us deixaran indiferents— adaptats al tipisme i a les dèries més rellevants de diversos racons del món. Fetes principalment de vidre o ceràmica, decorades a mà i amb acabats de pintura, resina, fusta o qui sap quin producte. Bon viatge! 4art volum de la col·lecció El món segons Jo...
Disponible
19,00 €
Comprar
Despertem!
Morin, Edgar
L’encadenament de situacions crítiques a què assistim en la política, la societat, les relacions internacionals, la relació home-natura, el pensament té sens dubte denominadors comuns, causes de fons, que només poden entendre’s a partir d’un pensament complex, capaç de relacionar variables en principi molt allunyades. Edgar Morin —el mestre de la complexitat— analitza en aquest...
Disponible
12,00 €
Comprar
Vista previa: EGEU ENDINS
C/ Alemanya, 19
17600 Figueres (Espanya)
Contacte
(+34) 687 799 727
[email protected]
Formulari de contacte
Pàgines legals
Avís legal
Protecció de dades
Política de Cookies
Condicions de venda
Atenció al client
Qui som
Comandes especials
2022 © Localbook. Tots els Drets Reservats | Grupo Trevenque
Aquest web utilitza cookies pròpies i de tercers per millorar els nostres serveis mitjançant l'anàlisi dels seus hàbits de navegació. Podeu obtenir més informació aquí o canviar la configuració.
Acceptar
¿Què són les Cookies?
Una cookie és un fitxer que es descarrega en el nostre ordinador a l’accedir a determinades webs. Les cookies permeten a una web, entre altres coses, emmagatzemar i recuperar informació sobre els hàbits de navegació de l’usuari o del seu equip, gestionar l’accés d’usuaris a zones restringides de la web, etc. Tipus de cookies que utilitza aquesta web.
Cookies Tècniques
Aquest tipus de cookies permeten a l’usuari la navegació a través d’una pàgina web, plataforma o aplicació i la utilització de les diferents opcions o serveis que existeixin a la web, com per exemple, controlar el trànsit i la comunicació de dades, identificar la sessió, accedir a parts d’accés restringit, seleccionar l’idioma o compartir continguts a través de les xarxes socials.
Cookies d’anàlisi
Són les que possibiliten el seguiment i anàlisis del comportament dels usuaris a la nostra pàgina. La informació recollida s’utilitza pel mesurament de l’activitat dels usuaris en la web i l’elaboració de perfils de navegació dels usuaris, amb la finalitat de millorar la web, així com els productes i serveis oferits.
Cookies de Personalització
Aquestes cookies poden ser establertes a través de la nostra web pels nostres socis publicitaris. Poden ser utilitzades per aquestes empreses per crear un perfil dels seus interessos i mostrar-li anuncis rellevants en altres webs. No guarden directament informació personal, sinó que es basen en la identificació única del seu navegador i dispositiu d’internet. Si no permet utilitzar aquestes cookies, veurà menys publicitat dirigida. | 0.640992 | curate | {"ca": 0.8214285714285714, "es": 0.12184873949579832, "fr": 0.014939309056956116, "en": 0.02964519140989729, "it": 0.0035014005602240898, "la": 0.002334267040149393, "de": 0.0028011204481792717, "no": 0.0016339869281045752, "sv": 0.0018674136321195146} | https://www.localbook.cat/libro/egeu-endins_14447 |
mc4_ca_20230418_17_757373 | Ciao Hostel Da Nang Vietnam - Ofertes d'hotels amb els MILLORS DESCOMPTES EN LÍNIA
27 Xuan Dieu, Thuan Phuoc, Hai Chau, Da Nang, Hai Chau, Da Nang, Vietnam - Veure al mapa
Barri Hai Chau Phuoc My Phuoc My Hai Chau Phuoc My
Ben posicionat a Hai Chau, Ciao Hostel és un lloc ideal d'inici d'excursions a Da Nang. Tota l'emoció del centre de la ciutat és només a 3 km. Gàcies a la seva bona ubicació, des de l'allotjament es pot accedir fàcilment a les visites obligades de la ciutat.
Les instal.lacions i els serveis que proveeix Ciao Hostel asseguren una estada plaentera als seus clients. L'allotjament ofereix Wi-Fi gratuït en totes les habitacions, servei de taxi, servei de compra d'entrades, seguretat 24 hores, botiga de conveniència per garantir el màxim confort possible.
L'hotel compta amb 32 precioses habitacions, i totes inclouen aire condicionat, balcó/terrassa, ventilador, caixa forta a l'habitació, articles de tocador. A més, l'oci que l'hotel ofereix assegurarà que tengui molt a fer durant el dia. Ciao Hostel és la vostra destinació si buscau allotjament de qualitat a Da Nang.
Tots els tipus de viatgers (60) Parelles (4) Viatgers en solitari (46) Grups (10) | 0.794936 | curate | {"ca": 0.8819503849443969, "es": 0.07527801539777587, "en": 0.0427715996578272} | https://www.agoda.com/ca-es/ciao-hostel/hotel/da-nang-vn.html |
mc4_ca_20230418_7_154075 | Retoladors retroprojecció - EcoBètulo s.l.
> Escriptura i correcció>Retoladors>Retoladors retroprojecció
Retoladors retroprojecció Hi ha 14 productes.
Retolador de retroprojecció 08 Q-connect negre
Retolador permanent de punta de fibra per a transparències i múltiples superfícies. Punta rodona. Tinta d'assecat ràpid. Amb caputxó i clip. Traço aprox. 0,8mm.
Retolador de retroprojecció 05 Q-connect negre
Retolador permanent de punta de fibra per a transparències i múltiples superfícies. Punta rodona. Tinta d'assecat ràpid. Amb caputxó i clip. Traço aprox. 0,5mm.
3,42 € IVA incl.
Retolador de retroprojecció 08 Q-connect 4u.
Retolador permanent de punta de fibra per a transparències i múltiples superfícies. Punta rodona. Tinta d'assecat ràpid. Amb caputxó i clip. Traço aprox. 0,8mm.Estoig de 4 vostès: Blau, negre, vermell i verd.
Retolador de retroprojecció 05 Q-connect 4u.
Retolador permanent de punta de fibra per a transparències i múltiples superfícies. Punta rodona. Tinta d'assecat ràpid. Amb caputxó i clip. Traço aprox. 0,5mm.Estoig de 4 vostès: Blau, negre, vermell i verd.
1,82 € IVA incl.
Retolador de retroprojecció Artline EK-883 blau
Retolador universal per a ús en transparències i en gairebé totes les superfícies. Excel·lent resistència a l'esborrat i a l'aigua en gairebé totes les superfícies. Assecat ràpid. Amb clip. El cos en polipropilè garanteix una llarga durada del producte. Punta rodona sintètica. Permanent. Longitud d'escriptura: 150 - 200 m. Traç: 0,5mm
Retolador de retroprojecció Artline EK-883 negre
Retolador de retroprojecció Artline EK-883 vermell
Retolador de retroprojecció Artline EK-883 verd
Retolador de retroprojecció Artline EK-884 blau
Retolador universal per a ús en transparències i en gairebé totes les superfícies. Excel·lent resistència a l'esborrat i a l'aigua en gairebé totes les superfícies. Assecat ràpid. Amb clip. El cos en polipropilè garanteix una llarga durada del producte. Punta rodona sintètica. Permanent. Longitud d'escriptura: 150 - 200 m. Traç: 1,0mm
Retolador de retroprojecció Artline EK-884 negre
Retolador de retroprojecció Artline EK-884 vermell
Retolador de retroprojecció Artline EK-884 verd
11,45 € IVA incl.
Retolador de retroprojecció Artline EK-884 assortit 6u.
Retolador universal per a ús en transparències i en gairebé totes les superfícies. Excel·lent resistència a l'esborrat i a l'aigua en gairebé totes les superfícies. Assecat ràpid. Amb clip. El cos en polipropilè garanteix una llarga durada del producte. Punta rodona sintètica. Permanent. Longitud d'escriptura: 150 - 200 m. Traç: 1,0mm. Bossa de 6 vostès...
Retolador de retroprojecció Artline EK-883 assortit 6u.
Retolador universal per a ús en transparències i en gairebé totes les superfícies | 0 | curate | {"ca": 0.9286248131539612, "es": 0.025411061285500747, "pt": 0.017937219730941704, "eo": 0.002242152466367713, "pl": 0.002242152466367713, "ru": 0.01233183856502242, "en": 0.011210762331838564} | https://www.ecobetulo.cat/ca/1184-retoladors-retroprojecci%C3%B3 |
macocu_ca_20230731_4_154162 | ES NECESSITA CAMBRERA ALACANT
Es necessita cambrera amb experiència, treballadora i amb bona presència per treballar en cafeteria-pub a zona Teatre d'Alacant.
Anuncis similars ES NECESSITA CAMBRERA ALACANT
Necessito treballar en una tenda,restaurant,cambrera de pisos ,pescatera,cuidant nens,planchando no m' ... importa el treball sóc mare soltera i necessito ... | 0.612856 | curate | {"es": 0.2077562326869806, "ca": 0.7922437673130194} | |
wikipedia_ca_20230401_0_436462 | UCA
UCA té els següents significats:
- Universitat de Cadis, a Cadis
- Pontifícia Universitat Catòlica Argentina, a Buenos Aires
- Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, a San Salvador
- Universitat de l'Àsia Central.
- Under color addition, tècnica d'impressió per quadricromia | 1 | perfect | {"en": 0.010714285714285714, "ca": 0.7642857142857142, "es": 0.225} | https://ca.wikipedia.org/wiki?curid=436463 |
oscar-2301_ca_20230418_4_18767 | Aquesta pàgina s'acomiada de vosaltres fins a l'any que ve. Ens veiem de nou al gener. I volem dir-vos adeu amb les imatges del projecte Steam que hem fet a 1r d'ESO aquesta darrera setmana. Sis projectes diferents sobre els planetes que l'alumnat a treballat en grups cooperatius. Més informació sobre els nostres projectes STEAM clicant aquí. I tota la informació sobre els altres projectes de L'ALT clicant aquí. | 0.728613 | curate | {"ca": 1.0} | https://463344365128478901.weebly.com/actualitat/amb-els-projectes-steam-marxem-de-vacances |
mc4_ca_20230418_7_415645 | Gite la Tour Pepieux França - Ofertes d'hotels amb els MILLORS DESCOMPTES EN LÍNIA
Veure tots els 3 allotjaments a Pepieux.
3 bis Avenue de Causse, Pepieux, Pepieux, França, 11700 - Veure al mapa
Més informació sobre Gite la Tour
Per als viatgers què vulguin captar les imatges i els sons de Pepieux, Gite la Tour és l'el·lecció perfecta. Des d'aquí, els viatgers poden gaudir d'un fàcil accés a tot el que aquesta viva ciutat ofereix. Amb la seva bona localització, l'hotel ofereix fàcil accès a les destinacions obligades de la ciutat.
Gite la Tour ofereix un servei impecable i compleix amb totes les exigències dels més experimentats viatgers. Mentres estan allotjats en aquestes meravelloses instal.lacions, els clients poden gaudir de lloguer de bicicletes.
Gaudiu de les comoditats d'alta gama com ara calefacció, escriptori, balcó/terrassa, nevera, renta vaixelles per tal de relaxar-vos després d'un cansat dia. Jardí de l'hotel, són llocs ideals per a relaxar-se després d'un llarg dia. Sigui quina sigui la seva raó per visitar Pepieux, el Gite la Tour és el lloc perfecte per una estimulant i emocionant escapada.
Allotjaments a Pepieux | 0.756758 | curate | {"ca": 0.9182776801405975, "fr": 0.08172231985940245} | https://www.agoda.com/ca-es/gite-la-tour/hotel/pepieux-fr.html |
mc4_ca_20230418_4_712321 | Com fer un Nadal vegetarià
Les receptes tradicionals es poden adaptar i fer-ne versions vegetarianes o veganes
L’alimentació de les persones no és tan sols una activitat fisiològica, sinó que en molts casos té un alt contingut social. Seguir una dieta diferent de la majoritària és relativament fàcil en la intimitat domèstica, quan no cal consensuar plats amb ningú. El problema apareix en els esdeveniments socials amb una taula central i convidats poc proclius a experimentar: aniversaris, casaments, comunions i, òbviament, els successius àpats nadalencs.
En el cas de Nadal, hi ha el problema afegit que la tradició marca unes receptes concretes. És possible, però, celebrar-lo des d’una òptica vegetariana o vegana, sense excessives queixes d’amics i familiars? En principi sí, però cal tenir clar que, si volen ser intransigents, ho seran encara que siguin els germans Roca qui els cuinin.
A l’hora de pensar un menú sense carn, cal decidir si hom adapta les receptes tradicionals o prepara un plat alternatiu que compleixi amb els estàndards exigits per a un àpat de categoria. Com que durant l’any hi haurà més ocasions per a lluir-se amb menús alternatius, potser Nadal és moment per a la tradició.
Un menú nadalenc com cal ha d’obrir amb un bon assortit d’aperitius. Qui pot resistir-se a unes cassoletes de samfaina, unes torradetes amb hummus o uns bons nachos amb guacamole? I si no ho limitem a una dieta vegana, podem quedar de meravella amb torradetes amb pa amb tomàquet i truita de patates, amb melmelada de figues i formatge manxec o amb ceba caramel·litzada, formatge de cabra i crema de vinagre de Mòdena.
El gran plat de Nadal és la tradicional sopa de galets. Què impedeix fer un gran brou de verdures amb uns bons galets? Tallem a trossets una xirivia, un parell de patates, una ceba, un porro, un parell de pastanagues i un nap gros. Ho posem tot en una olla grossa ben cobert d’aigua amb unes fulles de col arrissada i unes altres d’api. Un raig d’oli i deixem que bulli. Quan tinguem el brou, hi podrem coure els galets.
Sant Esteve no és el mateix si no hi ha canelons, però creure que només poden farcir-se de carn és limitar-ne les possibilitats culinàries. Un dels farcits alternatius més populars és el d’espinacs a la catalana, amb pinyons i panses, però també són altament recomanables els canelons d’albergínia. A moltes rostisseries se’n poden trobar, però fer-ne a casa no és complicat.
Per fer-ne d’espinacs hem de sofregir ceba picada i, quan sigui mig daurada, afegir-hi panses i pinyons. Hi fem un parell de voltes i hi posem els espinacs, que poden ser congelats sense problemes. Amb un quilo d’espinacs podrem farcir una trentena de canelons. Quan estiguin fregits, hi hem d’afegir, amb cura, dues cullerades grosses de farina. Un cop la farina estigui fregida, hi hem d’incorporar, també amb cura i mentre remenem, un litre de llet. Per als vegans pot ser llet de civada. La pasta estarà llesta quan veiem que se separa de les parets de la cassola. És recomanable deixar reposar la pasta fins que es refredi, moment en què podrem farcir els canelons com sempre.
I de postres? En principi, no hi ha d’haver gaire problema, els torrons són perfectament aptes per a dietes no carnívores (excepte el de rovell d’ou per als vegans). Cal estar alerta, això sí, amb els tradicionals mantecados, que estan fets de llard. Però no patiu, se’n poden comprar fets amb oli d’oliva en comptes de llard.
00:08Catalunya contra Veneçuela: dos països amb conflictes polítics oberts i victòria de la selecció a la gespa | 0.809312 | curate | {"ca": 0.9384790657932213, "es": 0.0615209342067787} | https://www.vilaweb.cat/noticies/passar-unes-festes-de-nadal-sense-carn-es-possible/ |
cawac_ca_20200528_8_221031 | La Trail del Camí Ral, és una cursa destinada a aquelles persones amb esperit de superació i amb ganes d’aconseguir nous reptes.
La Trail consta de 46 quilòmetres i comprèn un circuit no circular que surt de l’estadi d’atletisme d’Olot i agafa el bici carril del Carrilet fins a l’entrada de Sant Esteve d’en Bas on el deixa per així poder anar a buscar l’ínici del Camí Ral que passant entre camps de conreu ens portarà als Hostalets. D’aquí el camí encara segueix planejant fins que arribats al molí es comença a enfilar i com és amunt, més evident es fa l’empedrat. Superat aquest desnivell s’arriba a l’Hostalot i es segueix enfilant una mica més fins arribar a la base de Cabrera. Aquí comença a baixar passant per Cantonigros i Santa Maria de Corcó. A partir d’aquí el camí ral segueix planejant amb algun petit desnivell, passant per Roda de Ter i finalment arribant a la plaça de Vic.
El recorregut té un desnivell positiu de 930 m.
La cursa està oberta a tothom, però caldrà superar la prova en menys de 10 hores.
-----------------------------------
Altres comentaris La Trail del Camí Ral al no ser una cursa de format circular, Linkinesis SL ofereix la possiblitat de tornar al punt de sortida amb bus.
Hi hauran dos busos de 55 places a Vic que sortiran cada vegada que aquests estiguin plens en direcció al punt de sortida d'Olot. Per tant, no hi ha horaris concrets de sortida dels busos sinó que sortiran en funció de l'arribada de participants. Preu bus 3€. | 0.627331 | curate | {"ca": 0.9760438056125941, "en": 0.023956194387405885} | http://corredors.cat/index.php?option=com_fabrik&c=form&view=details&Itemid=57&fabrik=7&rowid=1104&fabrik_cursor=181&fabrik_total=217&tableid=6 |
cawac_ca_20200528_0_159174 | JA ESTAN AQUÍ LES VACANCES DE SETMANA SANTA – SITGES 2011
De nou la Setmana Santa ja és aquí. Com diu el tòpic: “No ens donem compte i ja torna a ser Setmana Santa …” Aquests dies de vacances, suposen una bona excusa per viatjar o per descansar. No obstant això, hi ha alguna cosa en comú: tots desitgem que torni el bon temps, i per Setmana Santa busquem llocs amb bon clima.
En aquest sentit Sitges té una oferta molt completa i difícil de superar: microclima privilegiat, quilòmetres de platges de fina sorra, vistes excepcionals del Mar Mediterrani, una casc antic tranquil que convida al passeig i la meditació, un llegat cultural impressionant (Rusiñol i el Museu Cau Ferrat, Racó de la Calma, la ruta dels americans amb les seves sumptuoses mansions modernistes, una incessant activitat al voltant del Art, una gastronomia pròpia i única amb el xató i el Menjar de Tast i un llarg etcètera.
.
.
.
.
Hotel Estela Barcelona – Hotel de l’Art , posa al seu servei tota la seva experiència i, estudia cada cas particular per a adaptar-se a les necessitats concretes en cada ocasió. A través del seu departament de màrqueting , l’hotel ha elaborat una promoció especial per a aquesta Setmana Santa .
Amb una situació privilegiada, a primera línia de mar davant de la petita cala de La Marina i al costat del Port Esportiu d’Aiguadolç , ofereix unes magnífiques vistes des de les habitacions. Sent, per tot això, una de les destinacions preferides per particulars i empreses de tot el món per celebrar les seves vacances i convencions.
.
.
Vistes des de les habitacions
En el seu Restaurant Iris Gallery , podran gaudir d’una selecta carta, del Menú del Pescador , de la Gran Mariscada i del Menú del Xató . L’artístic hotel els proposa gaudir d’un entorn de Mar i Art . Els esperem aviat.
El Penedès
Darrers blogs afegits
Enllaça amb la Penedesfera
Imatges i el seu codi HTML que pots introduir al teu blog per donar suport a la Penedesfera:
Actualització automàtica :
Si teniu un domini propi i voleu que el vostre article es visualitzi a la penedesfera tan bon punt el publiqueu i no a la propera actualització cal que afegiu http://www.penedesfera.cat/ wordpress/xmlrpc.php a les URIs dels serveis d'actualització a què envieu pings. | 0.675107 | curate | {"es": 0.025756891098056935, "ca": 0.9584274740171712, "fr": 0.015815634884771803} | http://penedesfera.cat/wordpress/2011/04/01/ja-estan-aqui-les-vacances-de-setmana-santa-sitges-2011/ |
mc4_ca_20230418_5_598276 | Passarel·la Gaudí Núvies 2015
Surt d'allò convencional i fes que el teu casament sigui únic! Mas de Sant Lleí, l’espai ideal pel teu casament
Casaments de somni a Barcelona
Benvinguts Us presentem la nova web de GuiaNupcial! Amb més continguts i adaptable a tots els dispositius. Dóna'ns la teva opinió al fòrum
Foro de Bodes | Últimes entrades: goprogos grava bodaboda a la neu
30 novembre 2015 - 8:46 in Blog, Bodes originals
Boda a la neu enregistrada pel nostre gosJosh i Addie Burnette van col·locar una càmera GoPro en el coll de la seva mascota Ryder el dia de les seves noces. L'animal els va acompanyar durant tot l'esdeveniment i va captar els moments…feinahoròscopamorsalutprediccio futur
30 novembre 2015 - 7:35 in Horòscop
Horòscop (del 30 de novembre al 6 de desembre de 2015)Horòscop per Dhanna (del 30 de novembre al 6 de desembre de 2015). Què us depara el futur per aquesta setmana? Què passarà amb la feina? Descobriu-ho!! Àries (Del 21/3 al 20/4) Experiències…Fira Gironatot nuvis gironabodes
Tot Nuvis Girona 2015La 23a edició de Tot Nuvis Girona es convertirà, del 27 al 29 de novembre, en el punt de referència per a les parelles que preparen el seu casament i també per a les persones que volen organitzar…maquillatge ullsmaquillatgecremes facials
Trucs per rejovenir la teva miradaLluir uns ulls lluminosos, descansats i joves és possible amb només aplicar alguns trucs de bellesa. Te'ls expliquem. Els ulls i el seu contorn evidencien ràpidament els signes de cansament,…Ana Milànentrevistabellesa
16 novembre 2015 - 10:08 in Bellesa, Blog
Entrevista: Ana Milán ens explica en exclusiva els seus trucs de bellesaLa fama li va arribar de la mà de la directora de màrqueting Victòria de la Vega, el seu personatge en la inclassificable i televisiva sèrie Cambra Cafè, però Ana Milán ha participat en…futurhoròscopamor
16 novembre 2015 - 8:09 in Horòscop
Horòscop (del 16 al 22 de novembre de 2015)Horòscop per Dhanna (del 16 al 22 de novembre de 2015). Què us depara el futur per aquesta setmana? Què passarà amb la feina? Descobriu-ho!! Àries (Del 21/3 al 20/4) Noves oportunitats laborals…calendari casamentcalendari bodaagenda boda
15 novembre 2015 - 8:21 in Blog, General
Calendari de preparatius per la bodaUna boda comporta molts mesos de preparació i nervis. Seguir un calendari us pot ser molt útil per fer que tot surti tal i com desitgeu i així evitar que us estresseu. Un calendari us pot ajudar…portes obertesrestaurant bodaTuró del Sol
12 novembre 2015 - 8:29 in Notícies, Portes Obertes
Portes obertes a Turó del SolEl diumenge 29 de novembre d'11 a 18h se celebra al Turó del Sol una Jornada de Portes Obertes en la qual podreu beneficiar-vos de promocions especials només durant aquest dia!! Descomptes de…horòscopamorsignes del zodiacfeina
9 novembre 2015 - 7:49 in Horòscop
Horòscop per Dhanna (del 9 al 15 de novembre de 2015)Horòscop per Dhanna (del 9 al 15 de novembre de 2015). Què us depara el futur per aquesta setmana? Què passarà amb la feina? Descobriu-ho!! Àries (Del 21/3 al 20/4) Experiències afectives…documentació bodadocuments bodapapers boda
8 novembre 2015 - 9:00 in Blog, General
Documentació boda. Què has de fer per casar-te?Abans que res volem felicitar-vos per la decisió que heu pres. Casar-se és un pas molt important per a la vostra relació. Abans del dia del casament haureu de preparar moltes coses: el lloc…desodorantsantitranspirantevitar suor
4 novembre 2015 - 11:04 in Bellesa, Blog
Pot el desodorant produir càncer o alzheimer?És un dels cosmètics més utilitzats tant per homes com per dones per la seva evident funció de manteniment de la higiene corporal. No obstant això, en els últims anys s'ha acusat el desodorant…bigoticura de la barbabarba
2 novembre 2015 - 10:45 in Bellesa, Blog
Nuvis, com cuidar la barbaEls homes són cada vegada més conscients de la importància de la seva imatge en tots els àmbits de la seva vida i les barbes han estat la confirmació d'això. L'home busca sentir-se més…boda horòscophoròscop nupcialhoròscop boda
2 novembre 2015 - 7:21 in Horòscop
Horòscop (del 2 al 8 de novembre de 2015)Horòscop de Dhanna (del 2 al 8 de novembre de 2015). Què us depara el futur per aquesta setmana? Què passarà amb la feina? Descobriu-ho!! Àries (21/3 al 20/4) Estàs acabant una etapa en…convidatspost bodafrases agraiment
1 novembre 2015 - 9:16 in Blog, Convidats
Frases d’agraïmentÉs important que agraïu els vostres convidats la seva presència en un dia com aquest. I per a fer que mai oblidin el vostre agraïment, una forma és posar per escrit tot el que sentiu i els…crema labialfred llavisllavis
26 octubre 2015 - 10:22 in Bellesa, Blog
Llavis fora de perill del fredEl fred, el vent, la sequedat de la calefacció i altres factors poden danyar la fràgil pell dels llavis, que es resseca, quartera i pot arribar a provocar petites ferides sagnants. Tant en els…Load more posts
Disseny web: Creacions, GuiaNupcial és una marca registrada (C) Tots els drets reservats. 2014 Nota legal | 0.64432 | curate | {"ca": 0.8794788273615635, "it": 0.058835504885993484, "fr": 0.02809446254071661, "pt": 0.021783387622149836, "st": 0.0032573289902280127, "en": 0.008550488599348535} | http://www.guianupcial.com/ |
racoforumsanon_ca_20220809_3_90319 | Confesseu, pecadors i pecadores del xat!
Confesse que estos estan siguent uns dies agredolços. Estic rebent notícies bones i dolentes a parts iguals; feliç per estar en estiu amb tot el que això comporta, i disgustada per coses que estan canviant i no m'agraden. Cofessió adolescent, ho sé, però no sé com sentir-me. | 0.672223 | curate | {"ca": 0.8306709265175719, "es": 0.16932907348242812} | |
mc4_ca_20230418_14_716105 | 3101G02009/2018
Classes participatives 14,5 1,5 16
Elaboració de treballs 4,5 8 12,5
Total 21 32,5 53,5
Hi haurà un llibre de lectura obligatòria: ALIENA, RAFAEL (2005). Descenso a Periferia. Nau LLibres. València PUV (Publicacions Universitat de València). Serà el llibre sobre el qual s'haurà de fer la lectura i el comentari de text. | 0.421111 | curate | {"es": 0.08231707317073171, "fr": 0.10365853658536585, "ca": 0.6951219512195121, "nl": 0.054878048780487805, "pt": 0.06402439024390244} | http://www.udg.edu/ca/estudia/oferta-formativa/Oferta-dassignatures/Detall-assignatura?curs=2018&codia=3101G02009&codip=3101G0209&language=ca-ES |
crawling-populars_ca_20200525_49_234577 | Mollerussa ja té banda sonora i sona així.
Marc Marzenit és l’autor dels sound design que la componen.
I ara ja pots descarregar-te tots els tracks i la BSO
Per poder millorar els nostres serveis, utilitzem cookies de tercers i persistents que ens permeten obtenir informació dels usuaris. Si continues navegant, considerem que acceptes la seva utilització. Més informació. Accepta
La configuració de les galetes d'aquesta web està definida com a "permet galetes" per poder oferir-te una millor experiència de navegació. Si continues utilitzant aquest lloc web sense canviar la configuració de galetes o bé cliques a "Acceptar" entendrem que hi estàs d'acord.
Tanca | 0.74084 | curate | {"ca": 0.9817073170731707, "sv": 0.010670731707317074, "cs": 0.007621951219512195} | : /activitat/activitats-infantils/ |
mc4_ca_20230418_17_605546 | UOB Ensenyament: Continuam sense saber quants centres tenen amiant
Continuam sense saber quants centres tenen amiant
Ahir dimecres el representants d'UOB vam presentar al registre de la Conselleria la tercera sol·licitud d'informació sobre els centres amb amiant.
Recordem que la primera demanda la vam fer el 2 de juliol. El 9 d'octubre vam haver d'insistir perquè encara no teníem la llista de centres on hi ha amiant i no s'hi havia intervingut, i el 14 d'octubre la Direcció General de Personal ens remeté una llista de l'IBISEC de 9 de juliol amb els "Centres que s'està preparant la documentació, pressupost i permisos i es començarà la retirada les properes setmanes".
En aquesta llista de 9 de juliol de 2015 no hi consta:
A quins centres s'ha iniciat o completat la retirada a dia d'avui.
La situació dels 36 centres que només a Palma estan afectats d'amiant, segons informe de l'Ajuntament de Palma remès per FAPA a la Conselleria el juliol de 2014.
Centres amb amiant, com el CEPA Son Canals, inspeccionats per l'IBISEC.
A la sol·licitud que vam presentar ahir, demanam:
Llistat actualitzat de centres on s'ha iniciat o completat la retirada d'amiant des del 9 de juliol de 2015.
Resposta a l'informe de l'Ajuntament de Palma segons el qual hi ha trenta-sis CEIPs afectats per l'amiant.
Resultat de la inspecció de l'IBISEC al CEPA Son Canals.
Podeu fer un seguiment AQUÍ De totes les passes que hem fet.
Per altra banda, el conseller Martí March va declarar al darrer ple del Parlament que el Govern destinarà 1,2 milions a treure l'amiant de 26 centres educatius de l'Arxipèlag, que en la legislatura passada hi havia a les Illes 39 centres escolars amb amiant, que s'ha retirat de 13 i s'està acabant de retirar de dos més, que a Mallorca, en sis casos s'està redactant el projecte, i que a Menorca hi ha nou centres per als quals s'ha iniciat el procés de contractació dels treballs de substitució. Podeu veure la notícia aquí:
http://www.arabalears.cat/balears/Govern-destinara-milions-lamiant-escoles_0_1456654431.html
Si bé el conseller quantifica en 39 el total de centres de les Illes amb amiant, cal recordar que segons les dades de FAPA a Palma hi ha 36 CEIPs amb amiant, i l'IBISEC només en compta set d'inspeccionats. Què passa amb els 29 restants? Esperam que la Conselleria ens ho aclareixi.
Notícia de l'AraBalears:
EFE Palma Actualitzada el 27/10/2015 10:48
El Govern destinarà 1,2 milions d'euros al llarg d'aquesta legislatura a eliminar l'amiant contingut en alguns elements de construcció de 26 centres educatius de l'Arxipèlag.
Així ho ha assegurat en el ple del Parlament el conseller d'Educació, Martí March, que ha recordat que en la legislatura passada hi havia a les Illes 39 centres escolars amb amiant, que s'ha retirat de 13 i s'està acabant de retirar de dos més.
A Mallorca, en sis casos, ha assenyalat March, s'està redactant el projecte per dur a terme les obres, mentre que a Menorca hi ha nou centres per als quals s'ha iniciat el procés de contractació dels treballs de substitució.
"Abans que acabi la legislatura s'haurà retirat", ha incidit el conseller d'Educació, que ha reconegut que la supressió dels elements constructius amb amiant el va iniciar la legislatura passada el Govern del PP. | 0.801666 | curate | {"en": 0.06432566811684276, "ca": 0.9101926662523306, "es": 0.018023617153511494, "pt": 0.0074580484773151025} | http://www.uobensenyament.cat/2015/10/continuam-sense-saber-quants-centres.html |
crawling-populars_ca_20200525_41_83303 | BARCELONA, 8 maig (EUROPA PRESS) -
L'Ajuntament de Mataró (Barcelona) ha obert un expedient sancionar a tres locals de massatges de la població que, de manera il·legal, oferien serveis sexuals, ha informat el consistori en un comunicat.
Els locals, regentats per persones d'origen xinès, han estat descoberts arran d'una campanya d'inspeccions feta per la Policia Local el febrer, i està previst que els expedients disciplinaris, encara en tràmit, "derivin en sancions per als titulars de les activitats".
En dos casos es tractava d'activitats que només tenien permís municipal com a salons de massatges, i el tercer local no tenia cap permís per exercir una activitat econòmica i que, després de la inspecció, s'ha regularitzat també com a saló de massatges.
Nomen Foods aconsegueix el màxim de la seva capacitat productiva per atendre la demanda pel coronavirus
Coronavirus.- Badalona inicia les tasques de suport residencial i domiciliari
Coronavirus.- Tarragona assegurarà cures mínimes de parcs per evitar la mort de plantes
Coronavirus.- Badalona (Barcelona) veta passejar amb el gos més enllà de 100 metres de la casa
Santa Coloma de Gramenet comença a repartir aquest dimarts les targetes menjador
El Ministerio de Educación niega la posibilidad de cerrar el curso en marzo
Madrid asegura que no ha propuesto finalizar el curso en marzo y solo contempla reanudar las clases
Madrid asegura que no ha propuesto finalizar el curso en marzo y solo contempla reanudar las clases
www.aldia.cat és el portal d'actualitat i notícies de l'Agència Europa Press en català. © 2020 Europa Press. És prohibit de distribuir i difondre tots o part dels continguts d'aquesta pàgina web sense consentiment previ i exprés
© 2020 Europa Press. Está expresamente prohibida la redistribución y la redifusión de todo o parte de los contenidos de esta web sin su previo y expreso consentimiento. | 0.573734 | curate | {"ca": 0.711755233494364, "es": 0.2667740203972088, "en": 0.02147074610842727} | : /gent/noticia-successos-mataro-expedienta-tres-locals-massatges-oferien-serveis-sexuals-20140508134405.html |
crawling-populars_ca_20200525_9_56146 | societat
Els organitzadors del Gran Recapte 2018 del Banc dels Aliments ja n’han fet el primer balanç: estimen que han recollit 4.500 tones de menjar, una xifra similar a la de l’any passat. Es basen en les banyeres de cartró que ja han arribat a la Zona Franca, on els voluntaris treballen per classificar els aliments recollits entre divendres i dissabte.
Aquesta n’és la desena edició, amb 2.800 punts de recollida i, de moment, les sensacions són positives. El cap de logística de la fundació, Oriol Dolader, calcula que al llarg d’aquest dissabte podran classificar entre 600 i 800 banyeres.
El consorci de la Zona Franca ha cedit una nau a la fundació perquè els voluntaris puguin fer les tasques de classificació i que dilluns ja es pugui repartir el material a les entitats. S’envia en capses d’entre vuit i dotze quilos perquè les associacions puguin distribuir els aliments individualment o una família sencera.
És una de les iniciatives més importants del Banc dels Aliments i tothom qui ho vulgui pot donar aliments i ajudar les persones en situació de vulnerabilitat. Enguany hi ha 2.800 punts de recollida distribuïts per tot Catalunya i ha tingut efecte la crida feta aquesta setmana per aconseguir els voluntaris necessaris.
El Banc dels Aliments s’havia fixat arribar als 27.500 i, segons apunta l’entitat, les inscripcions s’han accelerat aquests últims dies. De fet, hi ha hagut més d’una interpel·lació a la solidaritat els últims dos mesos: l’entitat va demanar voluntaris a principis i mitjan octubre i també al novembre, ara fa gairebé dues setmanes. A Barcelona hi ha 6.983 voluntaris repartits en 648 punts de recollida.
El tret de sortida oficial d’aquesta desena edició s’ha fet a primera hora d’aquest divendres al Mercat de Sant Antoni i hi han participat els màxims responsables del Banc dels Aliments, acompanyats pel regidor de Turisme, Comerç i Mercats, Agustí Colom. Segons Lluís Fatjó-Vilas, director del Banc dels Aliments de Barcelona, el Gran Recapte és necessari perquè “encara que hi hagi símptomes de recuperació econòmica, la pobresa encara existeix i s’ha cronificat“. Colom, de la seva banda, ha fet una crida a “treballar conjuntament” per combatre aquesta xacra.
Ara mateix, el Banc dels Aliments atén 200.000 persones arreu de Catalunya, una xifra inferior a la dels últims anys, però tot i això, l’entitat alerta que no es pot abaixar la guàrdia perquè “encara són centenars de milers les persones que no poden accedir a una dieta suficient, segura i saludable”. De fet, el Gran Recapte és una de les accions cabdals per a l’entitat, perquè suposa recaptar el 25 % de les donacions anuals que recullen.
Per primera vegada, no és indispensable traslladar-se físicament a un supermercat per contribuir en el Gran Recapte. El Banc dels Aliments ha activat la possibilitat de fer donacions per internet. S’hi pot contribuir de dues maneres: o bé donant diners o bé comprant a través d’alguns webs de supermercats i decidir donar la compra al Gran Recapte. Aquesta segona opció està pensada sobretot per als ciutadans que fan les compres en línia.
No és l’únic canvi incorporat en el Gran Recapte: per primera vegada, se substitueixen les 250.000 bosses de plàstic que s’utilitzaven per 80.000 bosses de teixit reutilitzables i reciclables. Això sí, es demana als usuaris que les retornin un cop hagin fet la donació, perquè aquestes bosses s’utilitzaran de nou, les dues properes edicions del Gran Recapte.
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
11 de Març de 2020
el més vist
Coronavirus a Barcelona i Catalunya, última hora | Suspeses les activitats de més de 1.000 persones
Un mort, un desaparegut i 19 ferits en una explosió química en una empresa de la via Trajana
Es decretarà el tancament d’escoles a Barcelona i la suspensió de classes pel coronavirus?
És sexista l’anunci de Norwegian al metro de Barcelona?
La Generalitat prohibeix les activitats extraescolars en què participin alumnes de més d’un centre
el més vist
Coronavirus a Barcelona i Catalunya, última hora | Suspeses les activitats de més de 1.000 persones
Un mort, un desaparegut i 19 ferits en una explosió química en una empresa de la via Trajana
Es decretarà el tancament d’escoles a Barcelona i la suspensió de classes pel coronavirus?
És sexista l’anunci de Norwegian al metro de Barcelona?
La Generalitat prohibeix les activitats extraescolars en què participin alumnes de més d’un centre
sobre nosaltres
preguntes freqüents
transparència
normes de participació
brànding i comunicació
professionals
anuncia't
política de privacitat
© betevé, 2020. Tots els drets reservats.
Aquest web utilitza galetes per millorar l'experiència de navegació. Si continues navegant, considerem que acceptes que n'utilitzem. | 0.638721 | curate | {"ca": 0.9810574521232306, "en": 0.0027060782681099086, "de": 0.0031223980016652788, "fr": 0.013114071606994172} | : /societat/gran-recapte-2018-barcelona-banc-aliments/ |
racoforumsanon_ca_20220809_3_467337 | Carrer Sant Jaume, 10, Benicarló.
La pastora, no era el depectiu que li deien a un maqui de la zona?
Correcte
ell no es feia dir Florencio i es reconeixia com a home?
És molt interessant el que planteges.Jo realment no en conec més que el mateix que la majoria, però sí que estaria bé poder saber quins d'aquests sobrenoms tenien caire despectiu de gènere, provenint, fins i tot, dels seus propis aliats —doncs no és pas incompatible.Segons la Viquipèdia:Teresa Pla Meseguer, també coneguda com a Florencio, La Pastora, Teresot, el terror del Caro o Durruti (Vallibona, Castelló de la Plana, 1 de febrer de 1917 - 1 de gener de 2004), va ser una maqui. La seva història ha estat convertida per l'escriptora Alicia Giménez Bartlett en una novel·la anomenada Donde nadie te encuentre, que ha estat premiada amb el premi Nadal de l'any 2011. [2]BiografiaVa néixer al mas de la Pallissa, una casa de pastors de Vallibona, prop de Morella. [3] En néixer, es van adonar que el seu sexe no podia ser definit com a dona ni com a home i, després de consultar al farmacèutic de la Sénia,[3] els seus pares van decidir inscriure-la com a nena, perquè no hagués de fer el servei militar. Avui, molt probablement es consideraria pseudohermafrodita. Quan va arribar a la pubertat, va començar a mostrar caràcters sexuals secundaris masculins[3] i, encara que va continuar vestint de dona, va passar a ser coneguda com a Teresot. [4]L'any 1949, un tinent de la guàrdia civil i altres membres del sometent la van humiliar a prop de Castell de Cabres, obligant-la a despullar-se. [3] Això és el que la va portar a unir-se als guerrillers (maquis) que hi havia per la zona del Maestrat, juntament amb el fet que la guàrdia civil va cremar el Mas del Cabanil. Va vestir-se, a partir d’aquest moment, com a home, es va fer dir Florencio i va tenir, com a sobrenoms, Durruti i especialment la Pastora. El periodista d'El Caso Enrique Rubio va fer que la Pastora fos coneguda per tot l'estat, i li van ser atribuïts els crims dels seus companys. [3] Va ser delatada i capturada per la policia andorrana el 5 de març del 1960. [3] Va ser condemnada a mort, però no va ser executada, i passà 17 anys a la presó, ja que va ser amnistiada l'any 1977. Va anar a viure a Marines (Camp de Túria) i després, ja com a Florencio, en un petit poble de Castelló. Va morir l’any 2004 i està enterrada a València. [3]És així mateix curiós com la pròpia Viquipèdia s'hi refereix en femení en la mateixa frase on diu que ja es feia dir un nom masculí: "Florencio va morir l'any 2004 i està enterrada a València".
fa anys que conec la història, i fins ara no m'havia plantejat si continuar dient-li la pastora era despectiu o no. | 0.879201 | curate | {"ca": 1.0} | |
oscar-2301_ca_20230418_1_195201 | La Cia Voël reinterpreta la llegenda del Pou de la Gallina amb un espectacle que combina circ, música i cultura popular
Branded Content
Perspectives, un projecte del Teatre Lliure i la Diputació de Barcelona per apropar les arts escèniques al territori
Música
música
Depeche Mode, Kendrick Lamar, Blur, Rosalía, Halsey, FKA twigs i St. Vincent, caps de cartell del Primavera Sound 2023
música
La Simfònica de Cobla i Corda de Catalunya estrena a Girona el seu nou projecte ‘Himnes del Cor’
música
Albert Pla, Els Catarres, Maria del Mar Bonet i Quimi Portet, al cartell del concert pels 50 anys d’Elèctrica Dharma
música
La cantant Anna Roig torna amb el nou disc ‘Aportar bellesa al món’ que publicarà la primavera de 2023
música
Els Amics de les Arts estrenaran el sisè disc amb un doble concert a l’Strenes
Festes
Cultura Popular
MónCasteller
Pantalles
Televisió
Jaume Figueras, Premi Gaudí d’Honor 2023
Televisió
Rodrigo Sorogoyen estrena als cinemes l’esperada ‘As bestas’
Televisió
Disney comença a distribuir les estrenes doblades al català a les plataformes digitals amb ‘Lightyear’
Televisió
Tret de sortida del Festival Internacional de Cinema Social de Catalunya amb l’aclamat thriller francès ‘La nuit du 12’
Televisió
Úrsula Corberó i Quim Gutiérrez protagonitzaran una sèrie basada en el crim de la Guàrdia Urbana
On anar
Onanar
Els retrats del segle XIX, les mòmies d’Egipte, la fotografia i el còmic, protagonistes de la temporada del CaixaForum
Onanar
El Palau Robert celebrarà el seu 25è aniversari i acollirà una exposició sobre el programa ‘Crims’
Onanar
La Model recupera les jornades de portes obertes de divendres a diumenge
Onanar
El recinte modernista de Sant Pau de Barcelona se suma a projectar obres d’art digital
Onanar
IDEAL Barcelona estrenarà una experiència immersiva sobre l’univers poètic i oníric de Salvador Dalí
Contacta
FESTES I TRADICIONS
Neix la Llançadora, una xarxa de dansa d’arrel formada per tres esbarts de la Catalunya Central
Una de les potes del projecte serà l'estrena de l'espectacle 'Fiblades', sobre el llegat de les colònies tèxtils
ACN
|
13 de maig de 2022
Els esbarts Sant Jordi de Gironella, el Dansajove de Navàs i el Vila de Sallent, i els tres ajuntaments, han unit esforços per crear el projecte de la Llançadora, la Xarxa de dansa d’arrel de la Catalunya Central. El punt de partida és la necessitat de sumar esforços i recursos, ja que són tres esbarts de pobles petits. La Llançadora té tres àmbits d’intervenció: la creació d’una proposta escènica, un projecte pedagògic i la programació d’activitats comunitàries. Pel que fa a la proposta escènica, la Llançadora ha creat el muntatge ‘Fiblades’, que parla del llegat de les colònies tèxtils i s’estrenarà el 18 de juny a Sallent. L’espectacle forma part del Pla d’impuls a la dansa d’arrel, impulsat per la Generalitat i la Fira Mediterrània.
Tres esbarts de la Catalunya Central s’han unit per posar en marxa el projecte de la Llançadora. La idea és generar noves oportunitats de transformació, creixement i impacte cap als pobles i territori. En concret, es tracta de l’esbart Vila de Sallent, l’esbart Dansajove de Navàs i l’esbart Sant Jordi de Gironella. El regidor de Cultura de Sallent, Diego Miranda, ha relatat que els tres pobles tenen moltes coses en comú: “Ens uneix un passat tèxtil, el riu Llobregat i la passió per la dansa d’arrel. Així que hem buscat sinèrgies i hem trobat complicitats per tirar endavant el projecte”.
De la seva banda, la directora artística de la Llançadora, Núria Hontecillas, ha relatat que es tracta de tres esbarts petits en què la seva activitat se centrava, principalment, en participar a les festivitats de les seves poblacions. Ara, en canvi, la Llançadora els permetrà genera un espai per “intercanviar experiències, fer pinya i créixer”. Hontecillas ha avançat que el projecte treballarà en tres línies d’acció: desenvolupar un projecte educatiu i pedagògic, una proposta comunitària i generar una proposta escènica.
Sobre el projecte educatiu i pedagògic, la idea és difondre el patrimoni i el paper de la dansa d’arrel a través d’activitats de difusió, recerca i debat. En aquest sentit, la primera proposta que s’ha programat és un taller de reminiscència al casal d’avis de Navàs. Quant al projecte comunitari, es desenvoluparan accions en diferents espais patrimonials.
Finalment, el projecte escènic, que serà l’activitat principal de la xarxa, se centra en la creació d’un espectacle de dansa-teatre d’arrel. En concret, els tres esbarts han creat l’espectacle ‘Fiblades’, un relat real i sincer d’històries que han quedat silenciades o oblidades sobre les colònies tèxtils del territori. ‘Fiblades’ vol mostrar com el poder desencadenava situacions laborals, socials i interpersonals que vulneraven la llibertat de les persones. “Parla de la dona, del seu paper dins d’aquesta estructura, de l’abús, la renúncia i l’encotillament al que era sotmesa”, expliquen els impulsors del projecte.
De fet, l’espectacle forma part del Pla d’impuls a la dansa d’arrel que ha impulsat el Departament de Cultura, juntament amb la Fira Mediterrània. Precisament el director artístic de la Fira, Jordi Fosas, ha destacat que formar part d’aquest pla comporta que els esbarts comptin amb un assessorament professional que va des de la dramatúrgia, la posada en escena o el guió.
Publicitat
Més notícies
La Unesco declara els raiers Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat
Les Festes de l’Os dels Pirineus obtenen el reconeixement com a Patrimoni Cultural Immaterial per la Unesco | 0.648763 | curate | {"ca": 0.9380255941499086, "en": 0.03656307129798903, "es": 0.0010968921389396709, "pt": 0.008226691042047532, "cs": 0.0021937842778793418, "nl": 0.010968921389396709, "id": 0.001279707495429616, "eb": 0.0016453382084095063} | https://www.festadirecte.cat/neix-la-llancadora-una-xarxa-de-dansa-darrel-formada-per-tres-esbarts-de-la-catalunya-central/ |
mc4_ca_20230418_9_189606 | Los Angeles Plaza Salamanca Espanya - Ofertes d'hotels amb els MILLORS DESCOMPTES EN LÍNIA Fer un comentari al lloc web
Los Angeles PlazaPlaza Mayor, 10, Centre de Salamanca, Salamanca, Espanya, 37002 - Veure al mapaExcel·lent8,1Basada en637comentarisLos Angeles PlazaVeure més fotos"Really good location. The balcony to plaza mayor was really..."AnonymousPortugalVeure més fotosVeure totes les 26 fotosExcel·lent ubicació 9,6Veure al mapa9,6UbicacióParticularitats que li encantaranProp de transports públics
Habitació Quíntuple amb Vista i Bany Compartit (Quintuple Room with View and Shared Bathroom)
Habitació Doble - 1 o 2 Llits amb Vista i Bany Privat (Double or Twin Room with View and Private Bathroom)
(6756 comentaris)
Sobre l'allotjamentDescripcióLos Angeles Plaza està situat a la plaça Mayor i ofereix habitacions d'estil senzill amb WiFi gratuïta i balcó, alguns amb vista sobre la plaça. La catedral de Salamanca és a només 500 m.
El personal de Los Angeles Plaza us podrà proporcionar informació sobre la ciutat. La Universitat de Salamanca i la bonica Casa de las Conchas són a tan sols 5 minuts a peu.
La plaça on es troba Los Angeles Plaza acull moltes cafeteries i bars. Als carrers dels voltants també trobareu diversos restaurants de cuina tradicional castellana.
Les habitacions de l'hostal presenten una decoració d'estil funcional i disposen de bany privat o compartit, ventilador, calefacció central i una pica.Mostrar mésCaracterístiquesAccés a InternetWi-Fi gratuït en totes les habitacions Serveis i comoditatszona de fumadors Accéss'admeten animals de companyia Disponible a totes les habitacionsempolles d'aigua de cortesia Mostra MenysPolítiquesEls llits supletoris depenen de l'habitació escollida. Consulti la capacitat de l'habitació individual per obtenir-ne més informació.Al reservar més de 5 habitacions, poden aplicar-se diferents condicions i suplements addicionals.Mostrar mésAvís importantCal que informeu l'establiment de l'hora prevista d'arribada amb antelació. Podeu indicar-la a l'apartat de peticions especials en fer la reserva o posant-vos en contacte amb l'establiment. Trobareu les dades de contacte a la confirmació de la reserva.
L'establiment es troba a la 2a i la 3a planta d'un edifici sense ascensor.
La recepció obre de 10:00 a 14:30 i de 18:00 a 22:00. Si teniu previst arribar fora d'aquest horari, cal que us poseu en contacte amb l'establiment amb antelació.
Efectuar el registre d'entrada després de les 22:00 comporta un suplement de 30 EUR per habitació.
S'admeten animals de companyia a petició i per un suplement de 8 EUR per animal i nit.
En les reserves per a 4 persones o més, cal abonar un dipòsit de 15 EUR per persona en efectuar el registre d'entrada.
En les reserves de més de 2 habitacions, s'apliquen condicions diferents i suplements addicionals.Mostrar més
Habitació Doble - 1 o 2 Llits amb Vista i Bany Privat | 0.829049 | curate | {"ca": 0.9940725244072525, "fr": 0.005927475592747559} | https://www.agoda.com/ca-es/los-angeles-plaza/hotel/salamanca-es.html |
mc4_ca_20230418_6_698964 | Fonaments de Geoquímica - Dipòsit Digital de Documents de la UAB
Pàgina inicial > Materials acadèmics > Guies docents > Fonaments de Geoquímica
Cita bibliogràfica -- Enllaç permanent: https://ddd.uab.cat/record/209115
Fonaments de Geoquímica [102490]
Corbella Cordomí, Maria Mercè
Mata Martínez, Ignacio Ramón
Títol variant: Basic Geochemistry
Títol variant: Fundamentos de Geoquímica
Resum: Contextualització Es tracta d'una assignatura de formació bàsica que desenvolupa una visió transversal de la Geologia amb especial ènfasi en els aspectes amb més concomitàncies amb la Química. En aquest context són especialment rellevants la Geoquímica, la Cristal·lografia i els mètodes de datació isotòpica. Objectius formatius 1) Conèixer les principals branques que conformen la Geologia i els seus diversos objectius. 2) Conèixer l'estructura i composició de la Terra i el seu marc temporal. 3) Reconèixer els principals materials geològics (minerals i roques) i conèixer el concepte de cristal·linitat i les eines que en permeten l'estudi. 4) Aplicar els principis bàsics de la termodinàmica a l'estudi d'equilibris minerals. 5) Conèixer la composició dels principals fluids de la Terra i la seva interacció amb les roques. 6) Conèixer els principis de la geoquímica isotòpica i les seves principals aplicacions. 1 7) Relacionar els diversos recursos naturals amb els corresponents reactius i materials industrials. 8) Conèixer els principals problemes geoquímics d'abast global.
Resum: Contextualitzación Se trata de una asignatura de formación básica que desarrolla una visión transversal de la Geología con especial énfasis en los aspectos con mas concomitancias con la Química. En este contexto son especialmente relevantes la Geoquímica, la Cristalografía y los métodos de datación isotópica. Objectivos formativos 1) Conocer las principales ramas que conforman la Geología y sus diversos objetivos. 2) Conocer la estructura y composición de la Tierra y su marco temporal. 3) Reconocer los principales materiales geológicos (minerales y rocas) y conocer el concepto de cristalinidad y las herramientas que permiten su estudio. 4) Aplicar los principios básicos de la termodinámica al estudio de equilibrios minerales. 5) Conocer la composición de los principales fluidos de la Tierra y su interacción con las rocas. 6) Conocer los principios de la geoquímica isotópica y sus aplicacions principales. 7) Relacionar los diversos recursos naturales con los correspondientes reactivos y materiales industriales. 8) Conocer los principales problemas geoquímicos de alcance global. 1 8) Conocer los principales problemas geoquímicos de alcance global.
Pla d'estudis: Química [1431] | 0.587051 | curate | {"ca": 0.5394488486221215, "pt": 0.0120800302000755, "es": 0.44847112117780297} | https://ddd.uab.cat/record/209115?ln=ca |
cawac_ca_20200528_10_205525 | Un documental posarà a prova la realitat del valencià al País Valencià
Diari El Punt Avui. Daniel Betoret. Alacant 9-Set-2013
Un documental posarà a prova la realitat del valencià al País Valencià Els productors de “Són bojos aquests catalans” enceten un nou projecte sota el títol “Què ens passa valencians?” La protagonista serà l'Alina, una jove alemanya que ha estudiat català i que recorrerà el País Valencià per conéixer la seua realitat lingüística El projecte es finançarà amb aportacions individuals a través de Verkami. 09/09/13 14:05 - alacant - Daniel Betoret [Imatge promocional de la campanya. Foto: ESCORCOLL.] Imatge promocional de la campanya. Foto: ESCORCOLL. 1
“Què ens passa valencians?” serà un documental que s'enregistrarà al País Valencià el primer trimestre de 2014 i a través del qual s'analitzarà quina és la realitat lingüística del territori. La protagonista serà l'Alina, una jove alemanya –que ja va protagonitzar el documental “Són bojos aquests catalans?”– que ha estudiat català i no sap castellà. El productor del documental, David Valls, ha explicat a El Punt Avui, que “es tracta de la segona part d'una trilogia que va començar al Principat, que segueix pel País Valencià i que finalitzarà a les Illes i l'Alguer”.
El projecte té com a objectiu “esbrinar quina és la realitat lingüística del País Valencià, per això, l'Alina recorrerà el territori posant a prova l'ús de la llengua, tant pel que fa a la societat, les administracions o a l'ensenyament”.
Valls explica que “la protagonista no coneix les diferències reals entre el Principat i el País Valencià; ella l'única cosa que ha fet és estudiar el català en els llibres, on s'explica que la llengua es parla al Principat, País Valencià, Catalunya Nord, Franja de Ponen i a les Illes, ben bé igual que passa amb l'alemany a Alemanya, Àustria o Suïssa o amb el francés a França, Bèlgica, el Quebec o Suïssa també”.
Durant el documental, l'Alina posarà a prova la realitat de la llengua a través de diferents situacions, totes reals i que hauran proposat les diferents entitats que impulsen el projecte des del sud, com són El Tempir d'Elx, Escola Valenciana, Acció Cultural o el Micalet. Les propostes serviran per a conéixer si realment algú pot viure en valencià al País Valencià.
Objectiu
A través d'aquest documental es respondran preguntes tan senzilles com si s'hi pot viure realment en valencià, si s'hi compleixen les lleis, si hi ha o no conflicte lingüístic, quins hi són els usos reals de la llengua, si el País Valencià és realment una societat bilingüe o quins problemes es troben els valencianoparlants a l'hora d'utilitzar-la.
Finançament
El projecte es finançarà amb aportacions individuals a través de Verkami, on es pot col·laborar a partir dels cinc euros fins arreplegar els 13.500 euros que han calculat que necessiten com a mínim per a poder tirar avant el projecte.
Valls ha destacat que “el documental no el fem per a guanyar diners, de fet el primer a alguns ens ha costat diners, però hi ha unes despeses que s'han de pagar”. El productor també ha recordat que “les aportacions que es facen no són a fons perdut, sinó que hi ha recompensa”. Així, qui col·labore en el finançament podrà aparéixer en els crèdits i veure el documental, rebre el DVD, estar en el rodatge un dia, la samarreta, ser soci de les entitats col·laboradores, assistència a actuacions de la coral del Micalet o una visita guiada a Elx oferida per El tempir.
Aquest projecte compta amb l'assessorament del Servei de Política Lingüística de la Universitat de València, del Grup d'Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) i del Centre Universitari de Sociolingüística i Comunicació (CUSC), tots dos de la Universitat de Barcelona. Darrera actualització ( Dilluns, 9 de setembre del 2013 20:48 ) Diari El Punt Avui. Daniel Betoret. Alacant | 0.806417 | curate | {"ca": 0.9754876120189774, "pt": 0.01080653663679494, "en": 0.005007907221929362, "ja": 0.0044807590933052185, "es": 0.004217185028993147} | http://www.normalitzacio.cat/noticia/index.php?sec=noticia&n=22540 |
mc4_ca_20230418_17_232057 | La Diputació aprova un programa complementari d’ajuts per millorar el subministrament d’aigua als municipis – L'independent
28 de juliol de 2017 Redacció 0 Comments
← Els Mossos detenen tres homes per robar en quatre domicilis del Vallès Oriental
La Xarxa de Serveis Locals d’Habitatge supera el centenar de municipis adherits → | 0 | curate | {"ca": 1.0} | https://www.independentbarbera.cat/la-diputacio-aprova-un-programa-complementari-dajuts-per-millorar-el-subministrament-daigua-als-municipis/ |
crawling-populars_ca_20200525_49_129226 | La present licitació té per objecte la selecció del concessionari del servei del Bar de la Plaça Major, mitjançant la instal·lació dels elements necessaris.
Tipus de documents: Publicació Matèries: Contractació pública Procedéncia: Interna - Àrea de gestió
Si voleu rebre cada matí els anuncis i edites dels ajuntaments del Penedès, apunteu-vos amb la vostra adreça electrònica al nostre butlletí diari. | 0.738115 | curate | {"ca": 1.0} | : /serveis/anuncis-oficials/edicte/12075.html |
mc4_ca_20230418_6_639896 | INFO 11 de gener de 2019 – ESCOLA PERE IV
INFO 11 de gener de 2019
by pereiv
Recordeu que a l’apartat Agenda de l’APP hi trobareu totes les sortides i activitats planificades.
RECORDATORI REUNIONS GENER
Dilluns 14 de gener: reunió famílies P3 a les 17:30h. Hi haurà servei d’acollida.
Dimarts 15 de gener: reunió famílies delegades a les 17h.
A l’entrada de l’escola hi ha alguns patinets i bicicletes que estaven aparcats a la zona anteriorment habilitada (alguns d’ells ja feia molt de temps que hi eren). Agrairíem que els recollíssiu durant la propera setmana. Els que no es vinguin a recollir, quan vingui el Punt Verd Mòbil els donarem ja que entenem que no són de ningú de l’escola.
Tal i com us vam comentar a l’últim INFO, el divendres 1 de març celebrarem el Carnaval a l’escola. Els alumnes vindran disfressats de casa del què més els agradi en relació al següent tema: EL MÓN DE LA MÚSICA. Des de les classes anem parlant amb els alumnes sobre el tema escollit i les possibles disfresses que es poden fer amb el tema escollit.
Tots aquells alumnes, de 3r a 6è curs, que estiguin interessats en apuntar-se al Camí Escolar de l’escola en aquest 2n trimestre, ho podran fer durant la setmana que ve, del 14 al 17 de gener.
Heu d’omplir el full d’autorització que trobareu a secretaria i entregar-lo signat fins el dijous 17 de gener.
El protocol d’actuació de camí escolar amb les noves incorporacions d’aquest trimestre es posarà en marxa el dilluns 21 de gener.
Les jornades de portes obertes per al proper curs 2019-20 seran en les següents dates:
Dilluns 18 de març a les 17h.
Dimecres 20 de març a les 17h.
PreviousBàsquet- Lliga Kids: 12 de gener NextJornades de portes obertes curs 2019-20: dilluns 18 de març i dimecres 20 de març a les 17h. | 0.799885 | curate | {"ca": 0.979861910241657, "en": 0.005178365937859608, "de": 0.014959723820483314} | https://pereiv.cat/info-11-de-gener-de-2019/ |
wikipedia_ca_20230401_0_305776 | Sahurs
Sahurs és un municipi francès situat al departament del Sena Marítim i a la regió de Normandia. L'any 2007 tenia 1.320 habitants.
Demografia.
Població.
El 2007 la població de fet de Sahurs era de 1.320 persones. Hi havia 460 famílies de les quals 85 eren unipersonals (16 homes vivint sols i 69 dones vivint soles), 141 parelles sense fills, 222 parelles amb fills i 12 famílies monoparentals amb fills.
La població ha evolucionat segons el següent gràfic:
"Habitants censats"
Habitatges.
El 2007 hi havia 499 habitatges, 474 eren l'habitatge principal de la família, 12 eren segones residències i 13 estaven desocupats. 493 eren cases i 3 eren apartaments. Dels 474 habitatges principals, 406 estaven ocupats pels seus propietaris, 58 estaven llogats i ocupats pels llogaters i 9 estaven cedits a títol gratuït; 1 tenia una cambra, 13 en tenien dues, 48 en tenien tres, 111 en tenien quatre i 300 en tenien cinc o més. 392 habitatges disposaven pel capbaix d'una plaça de pàrquing. A 177 habitatges hi havia un automòbil i a 270 n'hi havia dos o més.
Piràmide de població.
La piràmide de població per edats i sexe el 2009 era:
Piràmide de població de Sahurs el 2009.HomesEdatsDones 95 o + 90 a 94 85 a 89 80 a 84 75 a 79 70 a 74 65 a 69 60 a 64 55 a 59 50 a 54 45 a 49 40 a 44 35 a 39 30 a 34 25 a 29 20 a 24 15 a 19 10 a 14 5 a 9 0 a 4
Economia.
El 2007 la població en edat de treballar era de 817 persones, 627 eren actives i 190 eren inactives. De les 627 persones actives 593 estaven ocupades (310 homes i 283 dones) i 33 estaven aturades (13 homes i 20 dones). De les 190 persones inactives 62 estaven jubilades, 78 estaven estudiant i 50 estaven classificades com a «altres inactius».
Ingressos.
El 2009 a Sahurs hi havia 468 unitats fiscals que integraven 1.291,5 persones, la mediana anual d'ingressos fiscals per persona era de 21.227 €.
Activitats econòmiques.
Dels 37 establiments que hi havia el 2007, 1 era d'una empresa extractiva, 2 d'empreses alimentàries, 4 d'empreses de fabricació d'altres productes industrials, 4 d'empreses de construcció, 7 d'empreses de comerç i reparació d'automòbils, 3 d'empreses de transport, 1 d'una empresa d'hostatgeria i restauració, 1 d'una empresa immobiliària, 7 d'empreses de serveis, 6 d'entitats de l'administració pública i 1 d'una empresa classificada com a «altres activitats de serveis».
Dels 9 establiments de servei als particulars que hi havia el 2009, 1 era una oficina de correu, 1 taller de reparació d'automòbils i de material agrícola, 1 guixaire pintor, 1 fusteria, 1 empresa de construcció, 1 perruqueria, 1 restaurant, 1 agència immobiliària i 1 saló de bellesa.
Dels 4 establiments comercials que hi havia el 2009, 1 era una botiga de més de 120 m², 2 fleques i 1 una joieria.
L'any 2000 a Sahurs hi havia 7 explotacions agrícoles que ocupaven un total de 468 hectàrees.
Equipaments sanitaris i escolars.
El 2009 hi havia una escola elemental.
Poblacions més properes.
El següent diagrama mostra les poblacions més properes. | 1 | perfect | {"en": 0.00202020202020202, "ca": 0.9703703703703703, "pt": 0.01818181818181818, "it": 0.009427609427609427} | https://ca.wikipedia.org/wiki?curid=305777 |
crawling-populars_ca_20200525_7_24463 | El suport econòmic dels lectors és fonamental per a mantenir el nostre model de periodisme independent i de qualitat.
Podeu fer-vos-en subscriptor clicant ací i, a més de llegir VilaWeb sense anuncis, ens ajudareu d'una manera decisiva a continuar fent la nostra feina.
Ontinyent
VALL D'ALBAIDA > AGULLENT
L'Ajuntament d'Agullent organitza una ruta guiada per descobrir el paper de la dona durant la guerra de 1936-1939
Per: Redacció
Aquesta funcionalitat és per als membres de la comunitat de VilaWeb. Si encara no en sou subscriptors, cliqueu en aquesta pàgina per veure'n els avantatges.
Aquesta funcionalitat és per als membres de la comunitat de VilaWeb. Si encara no en sou subscriptors, cliqueu en aquesta pàgina per veure'n els avantatges.
La Regidoria d’Igualtat de l’Ajuntament d’Agullent ha organitzat per a diumenge 4 de març una ruta guiada per Ontinyent per conéixer-ne els espais relacionats amb la memòria històrica relativa a la guerra de 1936-1939.
La passejada, guiada per l’historiador Àngel Cambra, explicarà fets i situacions d’aquell moment des d’una perspectiva de gènere, rescatant la importància del paper de la dona en la societat durant el conflicte bèl·lic ocasionat pel cop d’estat del general Franco. La ruta visitarà els refugis antiaeris recuperats del Regall i de Tortosa i Delgado.
L’activitat partirà a les 11.30 del col·legi de la Concepció d’Ontinyent. La participació és gratuïta, prèvia inscripció a la Casa de Cultura d’Agullent o al telèfon 962907472.
Comparteix a Facebook
Comparteix a Twitter
S'ha afegit la noticia a Favorits
un compromís amb el periodisme i amb el país
Subscriure'm al butlletí de notícies: | 0.674893 | curate | {"ca": 0.9847001223990208, "en": 0.015299877600979192} | : /noticies/visita-a-lontinyent-de-guerra-amb-perspectiva-de-genere/ |
mc4_ca_20230418_17_120768 | Des de la seva fundació el 1997, SCS Software ha creat més de 20 títols de jocs de PC, incloent algunes de les simulacions de busseig més populars: Bus Driver, 18 rodes de sèrie Steel, Scania Truck Driving Simulator i la sèrie Euro Truck Simulator. Tots els títols s'han creat utilitzant la seva pròpia tecnologia de motors de jocs, que els permet millorar constantment els seus títols i crear experiències immersives. Gràcies a la dedicació a la qualitat de la producció i al compromís amb els detalls, s’han convertit no només en un dels desenvolupadors més reconeguts de jocs de simulació per a PC, sinó que també tenen el títol de titular de llicència oficial per a fabricants de camions, remolcs i pneumàtics de renom. tant d’Europa com dels EUA. Segueix expandint-se l'univers de la simulació afegint nous territoris i creant entorns més realistes afegint perfectament marques conegudes als seus univers de jocs. Actualment estan enfocats a expandir el món d’Euro Truck Simulator 2 i, al mateix temps, estan treballant en noves expansions per al seu més recent American Truck Simulator.
La seva pàgina web és :scssoft.com
Viatgeu per Europa com a rei de la carretera, un camioner que ofereix importants càrregues a través de distàncies impressionants! Amb desenes de ciutats per explorar des del Regne Unit, Bèlgica, Alemanya, Itàlia, Països Baixos, Polònia i molts més, la vostra resistència, habilitat i velocitat seran empesos fins als seus límits.
La pàgina Oficial del Joc és: eurotrucksimulator2.com
Opinions dels Jugadors i on adquirir el Joc
Les valoracions són del 96% positives de 128,696 ressenyes. Les valoracions negatives són la majoria de que el joc és te que pagar i que han desactivat el multijugador. Les positives són: bona ambientació, realista, les físiques molt ben aplicades, divertit i bons gràfics.
Per a comprar el Joc el pots compra-lo a la plataforma de Steam:
store.steampowered.com/app/227300/Euro_Truck_Simulator_2 | 0.825822 | curate | {"ca": 0.9380165289256198, "es": 0.03305785123966942, "en": 0.028925619834710745} | http://indepencegames.cat/Simuladores/Euro.html |
racoarticles_ca_20221005_1_31834 | Bases de dades en què Enrahonar està referenciada
Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat:
Reconeixement -NoComercial (by-nc): Es permet la generació d'obres derivades sempre que no se'n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l'obra original amb finalitats comercials.
Durant el segle xx, gran part de la filosofia va desatendre el món de la fe. Llevat dels professors de filosofia de la religió, l'acadèmia va operar com si Déu no existís, com si l'observança de les creences i les pràctiques relacionades amb el culte diví no fos res més que una expressió de la minoria d'edat de la societat. El materialisme, el positivisme, l'anàlisi del llenguatge, l'utilitarisme, i fins i tot la fenomenologia i l'hermenèutica, no prestaven atenció a les esglésies, a les cuites espirituals dels individus, a l'existència de Déu. Semblava com si aquests afers s'haguessin d'anar dissipant. La religió acabaria sent una flor abandonada entre les pàgines d'un llibre que van llegir els nostres avis: el record esvaït d'un amor juvenil i ingenu.
N'hi ha prou de fer una ullada a les publicacions filosòfiques dels darrers vint anys per comprovar que les coses han canviat. Alguns filòsofs que semblaven ben aliens a tot el que tenia a veure amb la religió han publicat tractats referents a aquesta temàtica, i són nombroses les monografies i les recopilacions d'articles que des de les més variades perspectives tracten de Déu, de l'ànima, i de les comunitats de culte. Els motius d'aquesta reconsideració filosòfica del que podríem anomenar «fet religiós» són diversos i només poden ser resumits si s'assumeix el risc d'una simplificació, que és ben bé el contrari del que se suposa que ha de fer una revista de filosofia com la que el lector comença ara a llegir. De fet, els tres primers articles del present número d'Enrahonar discuteixen justament sobre quines són les causes de la revifalla del culte diví, quins són els criteris que hem d'utilitzar per decidir si aquesta suposada revifalla és real o no, com ha de «llegir-se» filosòficament la religió, quines conseqüències té per a la filosofia el qüestionament radical de la tesi de la secularització.
Aquest número d'Enrahonar, ara que la revista ja ha superat la mitja centena amb gran vitalitat, estableix un diàleg amb el que es publicà l'any
Introducció
Agraeixo cordialment als organitzadors la invitació a participar en aquestes jornades, que cobreixen un ampli ventall de temes de filosofia de la religió i que tenen la paraula secularització com a concepte clau. No podia pas inhibir-me, després d'haver explicat filosofia de la religió durant tants anys en aquesta casa i d'haver estat el primer a Catalunya que va reivindicar aquesta disciplina i que va assajar de definir-ne l'estatut 1 . La substitució de la teologia natural per la filosofia de la religió com a lloc per al tractament filosòfic de la temàtica religiosa serveix, alhora, per confirmar el fet de la secularització i per il•lustrar-ne el concepte 2 .
Abans d'entrar pròpiament en matèria, voldria fer tres remarques preliminars. La primera, sobre el sentit del títol que vam convenir per a aquesta ponència. «La raonabilitat dels enunciats religiosos» és, primàriament, l'enunciació d'un tema, no la formulació d'una tesi. El tema és: quin grau de raonabilitat es pot reconèixer als enunciats religiosos (ER)? I, en la mesura que els ER són objecte de fe, és també el de la naturalesa de la fe i el de la seva relació amb la raó o, dit altrament, el de l'estatut epistemològic de la creença religiosa. La pregunta sobre la raonabilitat dels ER equival doncs, finalment, a aquesta altra: què és creure? (una qüestió tractada, tradicionalment, més pels teòlegs que no pas pels filòsofs, però que és una de les qüestions cabdals de la filosofia de la religió). El títol, dic, no és primàriament l'enunciat d'una tesi, perquè pot donar lloc a tesis diferents, que estiguin a favor o en contra de la raonabilitat dels ER; però anuncio des de bon començament quina alternativa em proposo defensar: miraré d'argumentar la raonabilitat de l'ER (naturalment, en graus diversos segons els casos). Dit d'una altra manera, defensaré que els ER genuïns no queden mai totalment al marge de la raó.
Segona remarca preliminar. La qüestió de la raonabilitat dels ER és un tema filosòfic difícil en ell mateix i que, d'entrada, pot semblar un oxímoron, ja que, espontàniament, tendim a associar els ER més amb la fe que no pas amb la raó, la qual cosa invita a practicar, molt raonablement, algun tipus de dubte metòdic, o almenys de sospita metòdica. Horkheimer diu en algun lloc que la filosofia és una precaució contra l'estafa. Jo hi afegiria que és també una precaució contra la credulitat, que em sembla una actitud tan contrària a la fe com la incredulitat. És un tema filosòfic difícil en ell mateix, però encara més pel fet d'estar tan condicionat per la postura religiosa del filòsof. Em sembla 1. Cf. Pere Lluís Font (1981), «L'estatut de la filosofia de la religió», Enrahonar, 2. 2. La teologia natural, pel fet de ser «natural», no deixa pas de ser «teologia» i, per tant, de pressuposar l'existència del seu objecte, Déu. La filosofia de la religió, en canvi, no pressuposa cap creença determinada (que no vol pas dir que procedeixi sense pressupòsits).
pertinent recordar allò que afirma l'historiador de la filosofia Henri Gouhier: «els veritables desacords entre els filòsofs són anteriors a les seves filosofies» 3 , les quals solen tenir molt de racionalització dels propis pressupòsits. Això és veritat sobretot quan es tracta de temes religiosos. Tercera remarca preliminar. La qüestió de la raonabilitat dels ER, de fet, només es planteja en un context cultural cristià. Més generalment: la filosofia de la religió és una planta que només creix en un terreny culturalment cristià. De la mateixa manera que també, pràcticament, només en el cristianisme s'aplica el mètode historicocrític a l'estudi dels textos sagrats. Tot això no és casual, ja que el cristianisme va fer molt aviat (clarament, des del segle ii) l'opció pel logos, és a dir, per una certa aliança amb la filosofia 4 . Parlaré, doncs, pensant sobretot en el cristianisme, tot i que amb la pretensió que el meu discurs també sigui aplicable també, mutatis mutandis, a les altres religions, especialment a les monoteistes.
De què parlem quan parlem d'ER?
Entenc per ER els enunciats propis d'una religió. No cal que ens embranquem ara en la definició del concepte de religió. Tampoc no és una qüestió senzilla; però, per al nostre propòsit, podem considerar una religió tot allò que el comú de la gent, i especialment els experts, consideren una religió. En tot cas, ho són, sense cap dubte, el judaisme, el cristianisme i l'islam. I per examinar la qüestió de la seva raonabilitat, podem manllevar els exemples a aquestes religions.
Un enunciat és una proposició, és a dir, l'expressió lingüística d'un judici, que pot ser considerada vera o falsa. En el nostre cas, és una forma, per tant, de llenguatge religiós diferent d'altres formes, com ara la pregària, l'exhortació, etc. Hi ha ER molt diversos i no sempre és fàcil identificar quins són els nuclears d'una religió determinada 5 . En les tres religions monoteistes, aquests es refereixen sobretot a l'existència de Déu (Déu existeix), a la naturalesa de Déu (Déu és únic, transcendent, perfecte, etern, infinit, personal, savi, bo, omnipotent, creador, etc. ), a la vida en el més enllà (hi ha resurrecció dels morts, hi ha sanció ultraterrena de la conducta moral), a l'autoritat dels fundadors (Moisès, Jesús, Mahoma), a l'autoritat dels llibres sagrats (la Bíblia, l'Alcorà), etc. En el cas del cristianisme, la seva «dogmàtica» (el conjunt dels seus ER nu clears) esdevé més complexa com a conseqüència de la fe en la divinitat de Jesús.
3. Cf. Henri Gouhier (1948), La philosophie et son histoire, París, Vrin, 12. 4. El gran precedent havia estat el filòsof jueu Filó d'Alexandria. Però el judaisme i l'islam només jugaran aquesta carta en un període de la seva història corresponent a l'alta edat mitjana occidental (en el cas del judaisme, amb revivals moderns). I aquest és un plantejament totalment estrany a les grans religions asiàtiques, poc sensibles a la mania occidental de preguntar-se pels objectes formals (els conceptes mateixos de filosofia i de religió no deixen de ser, en una bona mesura, projeccions occidentals sobre aquell univers cultural). 5. Fins i tot el Concili Vaticà II admet que, en el catolicisme, hi ha una «jerarquia de veritats» (cf. el decret Unitatis redintegratio sobre l'ecumenisme, 11).
Més enllà, les religions solen tenir un reguitzell d'enunciats més allunyats del nucli, fins i tot de pertinença sovint discutible, que ocupen un espai més o menys ampli segons les evidències culturals vigents en cada època, segons les tendències internes de cada religió (més fonamentalistes o més liberals) o segons la idea que es tingui d'ortodòxia 6 . Així, per exemple, un cristià es pot preguntar legítimament què és el que creu, què és el que no creu (o el que ja no creu, encara que en el passat hagués estat considerat matèria de fe) 7 o què és el que no sap ben bé si creu o no creu (perquè hi ha coses que encara no estan prou decantades per poder decidir si formen part del contingut de la fe o si són adherències culturals d'aquesta). Però, per al nostre propòsit, podem quedar-nos amb alguns exemples indiscutibles d'ER, com són els que he considerat «nuclears» en les religions monoteistes. Parteixo, doncs, del supòsit que hi ha ER, és a dir, afirmacions amb significació cognoscitiva i amb pretensió de veritat, que no són simplement la disfressa, per exemple, de l'expressió de sentiments, d'actituds o de formes de vida o la disfressa de posicions ideològiques. N'hi ha en religió, com n'hi ha en filosofia i en ciència. Penso que el silenci de Wittgenstein (o el silenci de Buda) és un excel•lent correctiu per a teologies excessivament parladores, però no correspon a la imatge de la religió que ens proporciona unànimement la fenomenologia. Com tampoc no hi correspon la idea d'una fe sense continguts, sense ER (dit en argot teològic, la idea d'una fides qua sense fides quae) 8 .
Què vol dir raonabilitat?
Utilitzo el terme raonabilitat per referir-me a tot el ventall de posicions que es troben entre l'estricta racionalitat i la simple irracionalitat. El terme cobreix, doncs, tot l'arc que es desplega entre aquests dos extrems, entre la racionalitat «científica» i la irracionalitat purament emotiva. I serveix per pensar la relació que tenen amb la raó els enunciats que no són estrictament racionals, però que pretenen no ser tampoc irracionals. Aquest és el cas, en graus diversos, dels enunciats filosòfics, religiosos, polítics, etc. Igual com abans amb el concepte de religió, tampoc cal aquí embrancar-se en la difícil determinació del concepte de raó ni en la distinció entre els diversos tipus que presenta (teòrica, pràctica, crítica, analítica, dialèctica, hermenèutica, etc.). En tenim prou de no perdre de vista la idea general d'una llum natural que comporta alguna capacitat intel•lectiva i discernidora entre el ver i el fals. Raonabilitat és, doncs, un grau apreciable de conformitat amb la raó. Raonabilitat dels ER vol dir que aquests: a) no són contraris a la raó; b) són en alguna mesura intel•ligibles o, 6. Per exemple, en el cristianisme, no és el mateix entendre l'ortodòxia com a conformitat a la fe que entendre-la com a conformitat a la teologia pretesament oficial d'una església determinada en un moment determinat. La història del cristianisme mostra que una mateixa fe és compatible amb diverses teologies. 7. Per exemple, que la Terra sigui el centre del món, com semblava desprendre's d'una hermenèutica massa literalista de la Bíblia. 8. La fides qua creditur és l'acte de fe; la fides quae creditur n'és el contingut.
La raonabilitat dels enunciats religiosos Enrahonar 52, 2014 13 almenys, pensables (encara que puguin sobrepassar les nostres possibilitats de comprensió plena), i c) tenen alguna chance de credibilitat. La raonabilitat dels ER comporta, doncs, a propòsit de cada un, una certa possibilitat de resposta a la pregunta sobre el què (què es creu) i a la pregunta sobre el perquè (per què es creu). Cal notar, però, que en les religions monoteistes, que admeten el fet d'una revelació divina, hi trobem dos tipus d'ER, que suposen també dues menes de raonabilitat: uns de més fàcilment traduïbles a termes filosòfics, amb una raonabilitat intrínseca, anàloga a la dels enunciats filosòfics, tant pel que fa al què com pel que fa al perquè (per exemple, els relatius a l'existència de Déu), i uns altres que es basen més en la revelació, els quals, sense que estiguin privats, quant al què, d'algun grau d'intel•ligibilitat (allò que la tradició teològica anomena intellectus fidei), depenen, quant al perquè, més aviat de la credibilitat del revelant (per exemple, els relatius a la identitat de Jesús) 9 . Cal també no oblidar, d'altra banda, que els ER, tant si es consideren fruit d'alguna forma d'intuïció o de reflexió com de revelació, són un cas particular d'enunciats metafísics, en la mesura que tenen per objecte realitats metempíriques i no són, per tant, contrastables empíricament.
L'afirmació de la raonabilitat dels ER condueix, doncs, a considerar la raó un ingredient de la fe, de manera que la ratlla que se suposa que separa la raó de la fe passa, en realitat, si de cas, per l'interior mateix d'aquesta 10 . És més, també podríem dir que la ratlla que se suposa que separa la raó i la fe (o la creença) no passa entre la filosofia i la religió, ni tampoc solament per l'interior de la religió, sinó també per l'interior de la filosofia mateixa, en la mesura que la creença hi fa un paper important 11 . En realitat, fora del terreny estrictament científic (i encara! ), hi ha sempre algun grau d'impregnació mútua entre raó i creença 12 .
Estratègies racionalistes
Històricament, entre els que admeten que hi ha ER legítims, trobem simètricament dos tipus d'estratègies extremes, que podem qualificar, respectivament, de racionalistes i d'irracionalistes, a banda i banda del que he anomenat raona 9. Els primers són considerats tradicionalment praeambula fidei, és a dir, preàmbuls dels segons, que serien els tributaris de la fe en el sentit més restrictiu del terme. Aquí caldria parar-se a exposar el concepte de revelació, és a dir, de manifestació o comunicació divina als homes. No ens hi podem entretenir, però sí que cal almenys advertir sobre el caràcter infantil de moltes representacions del com de la revelació. Una revelació pot ser considerada sobrenatural (un altre terme que caldria explicar), encara que s'hagi produït modo naturali. 10. Vegeu el que es diu més avall sobre l'analysis fidei. 11. És allò que hem dit més amunt sobre els pressupòsits que fan els veritables desacords entre els filòsofs. Però això ens portaria a la pregunta per l'estatut epistemològic de la filosofia, que és un problema «perifilosòfic», i per tant també filosòfic, atès el caràcter recursiu de la filosofia. Sobre aquesta qüestió, cf. Badi Kasm (1959), L'idée de preuve en métaphysique, París, PUF. 12. Aquí parlem d'ER com si fossin continguts atòmics d'una religió tractables aïlladament; però, en realitat, els ER d'una religió formen un conjunt coherent que porta a plantejar el problema de la seva veritat de manera global.
Déu. Sant Agustí deia: «Si comprehendis, non est Deus» («Si ho comprens, és que no és Déu») 15 . Igualment, podríem dir: «Si experiris, non est Deus» («Si ho experimentes, és que no és Déu») 16 . Bergson, sens dubte, s'equivoca en aquest punt. Hi ha certament experiència de la fe (és a dir, experiència de viure la fe), però no experiència de l'objecte de la fe (que llavors, d'altra banda, deixaria de ser fe). Finalment, en negatiu i en sentit contrari de la filosofia de Bergson, cal incloure també entre les formes de racionalisme filosòfic aquella tendència analítica que nega que hi hagi ER legítims, per manca de possibilitat de comprovació empírica (que seria la condició de la seva legitimitat). A l'origen d'aquesta posició hi ha la desacreditació neopositivista dels enunciats metafísics, dels quals ja hem dit que els ER són un cas particular. Els ER només serien legítims si suportessin algun intent de contrastació empírica 17 . El desencadenant va ser l'anomenat desafiament falsacionista d'Antony Flew, que, en la coneguda paràbola del jardiner, retreu al creient de fer compatibles les seves creences amb qualsevol estat de coses. Així Déu, el jardiner invisible, mor amb «la mort de les mil qualificacions». L'anomenada a vegades «ala esquerra» d'Oxford va acceptar la conclusió de Flew i, consegüentment, va negar que el llenguatge religiós fos cognoscitiu. La contribució més elaborada va ser la de Richard B. Braithwaite, que reduïa el discurs religiós a discurs moral i, per tant, els ER a enunciats ètics. L'inconvenient era que no prenia el llenguatge religiós en el sentit que tenia per als creients. En canvi, l'«ala dreta» d'Oxford reconeixia que els ER tenien caràcter cognoscitiu i s'esforçava, amb Flew, per trobar-ne alguna mena de verificació empírica. L'aportació més remarcable va ser probablement la de John Hick, que, en el cas dels ER cristians, apel•lava, amb una altra també coneguda paràbola, a la verificació escatològica, és a dir, post mortem (mentrestant, caldria refiar-se de l'autoritat de Crist). Aquí l'inconvenient és que la verificació arribaria una mica tard. En resum, la via de l'exigència de verificació empírica és una falsa via per justificar els ER davant la raó. Perquè els ER, per naturalesa, no són empíricament contrastables.
«Racionalisme» teològic
He parlat de diverses formes de «racionalisme» filosòfic. També es podria parlar, amb les precaucions degudes, de «racionalisme» teològic, que, ja en el límit, voldria donar una justificació «científica» dels ER. I el primer que ve a la ment és la tradició medieval dels teòlegs que pretenen defensar la racionalitat intrínseca dels ER cristians (sobre la Trinitat, l'Encarnació, etc.) amb «raons neces- 15. Sermó 52 (PL 38,360). 16. Vaig mirar d'explicar el concepte d'experiència i la distinció entre experiència religiosa (indiscutible) i experiència de Déu (summament dubtosa) a: Experiència estètica, experiència ètica i experiència religiosa, Lleida, Institut d'Estudis Ilerdencs, 1999. 17. Es pot trobar una exposició clara i senzilla d'aquesta tendència a: Dario Antiseri (1976),
El problema del lenguaje religioso: Dios en la filosofía analítica, Madrid, Cristiandad.
sàries», com és el cas de sant Anselm, Ricard de Sant Víctor, sant Bonaventura i, sobretot, Ramon Llull i Ramon Sibiuda (que en diu «rationes probantes», 'raons probatòries'). El que tenim aquí, però, és un excés verbal, un vocabulari inadequat, que fa que el propòsit sembli el que no és. De fet, no passa gaire de ser una manera de dur a terme el programa anselmià de la fides quaerens intellectum ('la fe en cerca d'intel•ligència'). El que en realitat volen mostrar aquests teòlegs és el valor universal del discurs cristià més enllà de les fronteres confessionals, amb arguments no exclusivament extrínsecs. Potser s'acosta més a una mentalitat racionalista la tendència dominant en la teologia catòlica moderna, des del tractat De locis theologicis, de Melchor Cano, fins al Concili Vaticà II, qualificada agudament de «positivisme teològic» per Alfredo Fierro 18 , que en critica els supòsits principals: a) la identitat entre Bíblia i paraula de Déu (la Bíblia com a oracle); b) les «dades revelades» com a equivalent en teologia del que són les dades empíriques en física; c) la revelació com a garantia de certesa i exactitud d'uns continguts teòrics determinats (d'una metafísica més segura i més precisa que la filosòfica), i d) la comunicació de la «ciència» divina als homes (la teologia com a «ciència subalternada» segons la concepció tomista) 19 , que suposa una certa homogeneïtat entre el coneixement diví i l'humà. Aquí les «raons necessàries» no són intrínseques, com pretenien els medievals esmentats en el paràgraf anterior, sinó extrínseques: tot l'edifici es basa en l'autoritat de la revelació divina i en una concepció del text bíblic, de la seva inspiració i de la seva hermenèutica, que actualment només defensen grups fonamentalistes.
Una dimensió especialment significativa d'aquesta tendència de la teologia catòlica moderna és l'apologètica «racionalista» i extrinsecista, vigent sobretot a cavall dels segles xix i xx, entre el Concili Vaticà I i el Concili Vaticà II, obstinada a «demostrar» el fet de la revelació, que seria atestat per miracles i profecies, presentats com a intervencions divines en el món a favor de l'autoritat del revelant 20 .
Estratègies irracionalistes
Les estratègies irracionalistes també són recurrents al llarg de la història. Tenen en comú la tendència a negar tant la raonabilitat interna dels ER com les raons de creure'ls vertaders (tant la raonabilitat del què com la del perquè). N'indicaré les variants principals per ordre d'aparició en l'escena.
N'hi ha una forma «forta», que reapareix com un Guadiana en diversos moments de la història i que podríem qualificar de supraracionalisme. Es podria caracteritzar dient que considera que la fe és index sui, exponent de si mateixa, com una llum que no necessita cap més llum per ser vista, que s'imposa esplen-18. Cf. Alfredo Fierro (1971), Teología: punto crítico. El positivismo teológico, Pamplona, Dinor. 19. Cf. STh I, q. 1, a. 2. 20. Sobre el problema dels miracles, cf. el meu capítol «Miracles i providència» a: Pere Lluís Font (coord.) (2009), Repensar 16 conceptes clau de la teologia (II), Barcelona, Cruïlla. dorosament i paradoxalment a l'esperit, generant un sentiment de plenitud fins i tot intel•lectual, que la immunitza davant la crítica. Una primera expressió en seria el famós «credo quia absurdum» (indegudament atribuït a Tertul•lià, encara que sintonitza amb algunes de les seves formulacions i amb la seva polèmica actitud antifilosòfica), en què «absurdum» seria una manera maldestra de dir «increïble» (increïble, però vertader). Podríem pensar també en els antidialèctics del segle xi, com ara sant Pere Damià. I, sobretot, en grans noms de la tradició protestant, com ara Luter, Kierkegaard o Karl Barth 21 . El problema, però, que subsisteix en aquest tipus de posició és el que indicava a propòsit de Bergson: que una experiència religiosa, per intensa que sigui, és indiscernible experimentalment de la seva pròpia il•lusió i necessita, per tant, raons per ser revalidada filosòficament. Una altra concepció que por ser qualificada d'irracionalista és la que es deriva de l'anomenada «doctrina de la doble veritat», adoptada, o suposadament adoptada, per alguns medievals i renaixentistes, especialment pels aver roistes llatins, que sostenien que hi podia haver conflicte entre veritat filosòfica (aristotèlica) i veritat revelada i que, en aquest cas, admetien la veritat revelada (se suposa que sense renunciar, però, a la veritat filosòfica). Ja es veu que parlar de doble veritat pot ser utilitzar una etiqueta còmoda, però que el seu concepte és, en rigor, impensable, perquè no hi pot haver alhora dues veritats que es contradiguin. Sembla, per tant, més aviat un estratagema per defensar l'autonomia de la filosofia i la radical separació entre filosofia i teologia, encara que sigui a costa d'acceptar, o de simular acceptar, una veritat revelada que contradiu l'«evidència» racional 22 .
A l'època contemporània, especialment en el món catòlic, les tendències irracionalistes van associades a diverses formes de fideisme. En la seva versió tradicionalista del segle xix (De Bonald, Lamennais, etc. ), el fideisme és una reacció antiil•lustrada, que no solament exalta la fe en el camp religiós, sinó que també comporta una suplantació de la raó en el seu propi camp per aquesta mateixa fe, considerada l'única base també dels principis metafísics i morals. Després, s'ha tendit a entendre per fideisme aquella actitud que admet la fe religiosa tot arraconant en aquest camp qualsevol paper de la raó, i això amb independència de la confiança que es tingui en aquesta en els altres àmbits de la cultura (filosofia, ciència, política, etc.). El fideisme tendeix, doncs, a situar la fe religiosa (tota fe religiosa) en una espècie de grau zero de la raonabilitat, on queda exclosa tota possible discussió 23 .
21. Deixem de banda aquí la Glaubensphilosophie del segle xviii (Hamann, Herder, Jacobi, etc. ), que remet a un concepte de fe que s'acosta al d'intuïció o al de sentiment, bastant allunyat, doncs, del tradicional, i que sintonitza més amb certes formes de religió natural que amb les confessions religioses pròpiament dites. 22. Cap relació, per tant, amb l'abans esmentat credo quia absurdum. Més aviat s'acosta al que actualment s'entén per fideisme, esmentat en el paràgraf següent. 23. És una idea actualment molt difosa, tant en medis creients com en medis descreguts.
Retorn sobre la raonabilitat: cercles hermenèutics
Més amunt, m'he referit a la raonabilitat dels ER al•ludint a una certa impregnació mútua entre raó i creença, més enllà de l'alternativa entre racionalitat i irracionalitat. Pot ajudar a entendre aquesta impregnació mútua (aquesta circumincessió, si se'm permet de recórrer novament a l'argot teològic) el concepte de cercle hermenèutic, «pensat» sobretot per Heidegger i per Gadamer.
La fenomenologia del cercle hermenèutic posa de manifest que tota intel•lecció dels ER té una estructura circular en què la precomprensió i la comprensió es pressuposen mútuament d'alguna manera. És, per consegüent, una forma de cercle no viciós, sinó virtuós, perquè descriu no pas una fal•làcia, sinó una operació mental ineludible. Els dos termes circularment relacionats són precisament la raó i la fe: la raó proporciona la precomprensió que fa possible la significació de la fe, i la fe dóna la comprensió que acaba de desvelar les virtualitats de la precomprensió. No hi ha fe sense algun exercici de la raó, però aquest mateix exercici de la raó no és autònom en relació amb la fe. De fet, ja ho havia descobert sant Agustí, que posava simultàniament les dues exigències, de creure per tal de poder entendre («credo ut intelligam») i de mirar d'entendre per tal de poder creure («intelligo ut credam»). En l'àmbit religiós, es multipliquen els cercles hermenèutics. Heus-ne ací alguns exemples: el cercle entre els praeambula fidei i la fe mateixa, en què els primers anticipen la intra estructura intel•lectual del contingut de la fe, i la fe avala el contingut dels praeambula fidei; més concretament, el cercle Déu/Jesús, en què la qüestió de Déu és lògicament anterior a la de Jesús (perquè cal una precomprensió de Déu per comprendre'n la idea que en donarà Jesús), però la qüestió de Jesús (que avalarà i depassarà els pressentiments de la raó) és, en context cristià, existencialment anterior a la de Déu; el cercle fe/conversió, que mostra que aquesta és condicionada per una fe almenys incipient i que la fe no es autònoma en relació amb l'actitud moral, que suposa sempre un cert exercici de llibertat i de reflexió; el cercle buscar/trobar, en què la recerca i el trobament també d'alguna forma es pressuposen mútuament (Pascal ho expressa posant aquestes paraules en boca de Jesús: «No em buscaries si no m'haguessis trobat»); etc. En tots els casos, hi ha aquesta impregnació mútua de raó i fe, que permet de parlar de raonabilitat dels ER.
Què és creure?
Al començament, he dit que la pregunta per la raonabilitat dels ER equival, finalment, a aquesta altra: «Què és creure?». És una pregunta difícil de respondre i sobre la qual aquí només em proposo fer algunes remarques de vocabulari, espigolar algunes idees que apareixen al llarg de la història del pensament i respondre a dues objeccions.
Remarques de vocabulari
Òbviament, creure no és saber ni dubtar. Però tampoc no és simplement opinar, i és aquí on el llenguatge ens para alguna trampa. En efecte, quan diem «Crec que..», sovint expressem una opinió, és a dir, segons el Diccionari de la llengua catalana, una «Manera de jutjar sobre una qüestió», un «concepte que hom té d'una cosa qüestionable». «Crec que...», sovint vol dir el mateix que «Penso que...» o «Opino que...». Ara bé, una opinió val simplement el que valen els arguments o els indicis en què es basa.
Però creure, en sentit estricte, no vol dir 'opinar', sinó 'tenir fe', cosa que comporta convicció i compromís 24 . És el que suposa l'expressió «Creure en...». Es creu en valors (per exemple: en la democràcia, en la justícia, en la llibertat, en l'amistat, etc.). També es creu en persones (per exemple: en un amic, en un líder, etc. ), i aquí la fe té un matís de confiança. Un cas particular de «fe en...» (del fet de «creure en...») és la fe en Déu, en què la confiança és absoluta. Amb la fe en Déu entrem en l'àmbit de la religió. És la mateixa expressió la que utilitzem en relació amb el contingut dels ER; així, per exemple, diem: «Crec en» l'existència de Déu (= crec que Déu existeix), «Crec en» la creació (= crec que Déu és creador), etc. 25 .
Aquestes darreres expressions ens insinuen que tot es pot formular també amb l'expressió «Crec que...», és a dir, amb la mateixa expressió que serveix per introduir una opinió; per exemple: «Crec que la democràcia val la pena», «Crec que el meu amic m'és fidel», «Crec que Déu existeix», etc. Però, llavors, el llenguatge ens pot fer la mala passada de suggerir que tot són simples opinions.
Cenyint-nos a la fe religiosa, una llambregada al vocabulari de les llengües que han nodrit la tradició religiosa occidental ens duu al mateix resultat. En hebreu, la paraula clau és hemet, que es pot traduir per 'fe ', 'confiança', 'crèdit', 'fidelitat', 'veritat' o 'solidesa'. En grec, pistis, pisteuo i pistós cobreixen tota la gamma del creure català (inclòs el sentit d'opinar), i el mateix passa amb la doble arrel llatina: credo, per una banda, i fido, fides, fiducia, fidelis, per l'altra. El sentit de veritat o solidesa de l'hebreu es reparteix en grec i en llatí entre aquestes sèries i l'alétheia grega o la veritas llatina. L'aspecte essencial que cal retenir d'aquestes observacions és el doble factor, intel•lectual (coneixement) i no intellectual (confiança), que es desprèn del vocabulari relatiu a la fe en totes tres llengües i que orienta cap al que he anomenat «raonabilitat» de la fe (no cap al racionalisme ni cap a l'irracionalisme).
24. Una fermesa de convicció que va més enllà de la força dels arguments o dels indicis. Cosa que planteja una dificultat lògica, a la qual em referiré més avall. 25. En francès, hi ha dues expressions diferents segons que es tracti de la fe en valors (croire à) o de la fe en persones, en Déu o en el contingut dels ER (croire en). En català, creure també vol dir 'obeir', sentit que pot tenir alguna cosa a veure amb la fe en persones i/o amb la fe religiosa.
Ullada a la història del pensament
Voldria, ara, en un breu repàs necessàriament molt esquemàtic, resseguir alguns moments importants de la història del pensament. La tradició filosòfica farà plat fort de l'anàlisi i l'ordenació de la trilogia opinió/fe/ciència o opinió/ciència/ fe (amb dos referents principals: Plató i Kant), mentre que la teològica se centrarà en l'anàlisi de la fe. En Plató, el concepte d'opinió (doxa) i el de ciència o saber (episteme) són unívocs. En canvi, el de fe o creença (pistis) és ambigu: d'una banda, apareix en uns textos famosos de La república 26 com una forma superior de doxa, entre la forma inferior d'aquesta i l'episteme; però, d'altra banda, el concepte recobreix també l'actitud mental que Plató reclama envers els grans mites antropològics i escatològics, que ens situen més enllà de l'abast de l'episteme. En el primer cas, tenim la seqüència opinió/fe/ciència, en què la fe és «epistemològicament» inferior a la ciència, mentre que en el segon la seqüència és opinió/ciència/fe, en què la ciència és «humanament» inferior a la fe. La coexistència dels dos esquemes platònics orientarà i, alhora, pertorbarà tot el pensament posterior en aquesta matèria.
Sant Agustí, filòsof i teòleg, és el gran analista de la fe. La seva definició de credere és: «cum assensione cogitare» («pensar amb assentiment», és a dir, pensar sense deixar d'assentir o assentir sense deixar de pensar). Explora els cercles ja esmentats fe/raó («intellige ut credas / crede ut intelligas») 27 i fe/conversió; distingeix entre la fides qua i la fides quae, i analitza els complements gramaticals de credere amb els significats diversos que té: credere Deo (raó formal de la fe), credere Deum (objecte de la fe) i credere in Deum (relació personal amb l'objecte de la fe).
La Bíblia, Plató i Agustí graviten sobre totes les concepcions ulteriors de la fe. Els escolàstics medievals, en particular sant Tomàs d'Aquino 28 , prolonguen sobretot les anàlisis augustinianes. Posteriorment, els representants de l'escolàstica barroca faran el que ells anomenen explícitament «analysis fidei» 29 . Una «anàlisi de la fe», que hi distingeix tres elements: la raó, que comporta un cert intellectus fidei i el coneixement de les raons de creure 30 ; la llibertat (o la voluntat), ja que la fe no és independent de l'actitud moral i els arguments no són mai constrenyedors, i, finalment, la gràcia (que amara i corona el procés humà), perquè la fe, per a la teologia cristiana, és, al capdavall, sempre un do de Déu 31 . Es tracta d'una anàlisi sens dubte correcta, encara que insuficient, perquè hi manca la consciència del paper de la creença ja en la filosofia mateixa 32 i, quant a la 26. Cf. Rep. VI,[509][510][511]i Rep. VII,[533][534]PL 33,453 s. 28. Sant Tomàs dedica les set primeres qüestions de la Summa Theologiae, II-II, a analitzar la fe. 29. Cf., en particular, Gregorio de Valencia (1585), Analysis fidei catholicae. 30. Sant Tomàs havia afirmat que «el creient no creuria si no veiés que ha de creure» (STh II-II, q. 1, a. 4). 31. Com es conjumina, en aquest tema i en altres, l'acció de la gràcia amb la llibertat humana serà l'objecte de la famosa controvèrsia De auxiliis que va tenir lloc a la darreria del segle xvi. 32. Vegeu el que hem dit més amunt, al final de l'apartat 3. fe religiosa, la dimensió de confiança (que serà subratllada en la tradició protestant) i també la consciència dels condicionants culturals i fins i tot de les «afinitats electives».
Descartes reivindica amb força l'autonomia de la filosofia (una filosofia que pretén ser estrictament racional) i marca distàncies envers els teòlegs. La seva filosofia no inclou cap teoria de la fe. I no manca qui ha considerat la posició religiosa cartesiana propera al fideisme. Però entre els postcartesians hi ha dos pensadors, de conviccions religioses força contraposades, que han recuperat per al pensament el tema de la fe (de la fe en general i de la fe religiosa en particular): Pascal i Hume. En Pascal no solament hi ha una doctrina molt elaborada sobre la raonabilitat de la fe cristiana, sinó també elements per a una teoria general dels discursos no científics (com ara el filosòfic, el polític o el religiós), com a revers de la medalla de la seva teoria de la ciència (entesa aquesta en el sentit més estricte i modern de la paraula). El seu text sobre l'aposta, tan famós com realment desconegut o mal interpretat, dibuixa un «model» teòric d'itinerari de l'agnosticisme a la fe cristiana, tan allunyat del racionalisme com de l'irracionalisme 33 . Quant a l'«escèptic» Hume, cal recordar que fa de la creença un concepte epistemològic cabdal: és la confiança que a les nostres idees els correspon una realitat (així, per exemple, la causalitat és objecte d'una creença engendrada per la imaginació i fortificada pel costum). La creença regeix tota la vida, mentre que l'escepticisme només s'imposa en els rars moments de la reflexió filosòfica. Però no totes les creences tenen el mateix grau de raonabilitat. Així, pensa que la fe religiosa és una creença totalment infundada, explicable pels temors i les esperances que agiten la vida humana.
Així, arribem a Kant, en qui ressona llunyanament Plató. En efecte, en un text famós de la Crítica de la raó pura 34 , s'hi distingeixen, des d'un punt de vista estrictament epistemològic, per aquest ordre, tres formes de Fürwahrhal ten (del «fet de tenir una cosa per vertadera»): l'opinió, tant subjectivament com objectivament insuficient; la fe, subjectivament suficient, però objectivament insuficient, i la ciència, tant subjectivament com objectivament suficient. Al títol del capítol, però, amb una consideració més àmpliament humana, aquestes tres formes hi figuren en un ordre diferent: «l'opinió, la ciència i la fe», perquè Kant pensa en un altre concepte de fe, la fe moral (o fe racional o fe pràctica), que té per objecte el que més tard anomenarà «postulats de la raó pràctica»: la llibertat, la immortalitat de l'ànima i l'existència de Déu. És el mateix sentit que té fe en la famosa sentència del pròleg a la segona edició de la Crítica: «He hagut de restringir la ciència per deixar lloc a la fe» 35 . En Kant, doncs, com en Plató, la polisèmia del terme fe fa possible la coincidència de dues ordenacions diferents de les tres formes de Fürwahrhalten. Encara cal afegir-hi que la fe moral és una mena de fe filosòfica, que Kant contraposarà a 33. Vegeu, sobre Pascal com a pensador cristià, el meu capítol «Blaise Pascal (1623-1662)», a: Pere Lluís Font (coord.) ( 2004), Història del pensament cristià. Quaranta figures, Barcelona, Proa. 34. «El cànon de la raó pura», secció 3a: «L'opinió, la ciència i la fe» (A 820 s. / B 848 s.). 35. B XXX. la fe revelada (o fe dogmàtica o fe doctrinal o fe eclesiàstica) de les religions positives, en la qual personalment sembla que havia deixat de creure, bé que el kantisme la declara possible 36 . En tot cas, la filosofia de Kant és un dels grans llocs de reflexió sobre què és creure.
Després de Kant, caldria sens dubte revisitar Kierkegaard, per reavaluar la força i la feblesa del que he anomenat el seu «supraracionalisme». I, entre els posteriors, mereix segurament una atenció especial John Henry Newman, el filòsof i teòleg anglicà esdevingut catòlic i cardenal, que, en la seva Gramà tica de l'assentiment, desenvolupa, per il•lustrar la raonabilitat de la fe, la seva teoria de l'illative sense, l'argument de la convergència de probabilitats i la distinció entre l'assentiment nocional i l'assentiment real. Newman, de fet, inaugura les crítiques, que després s'han fet habituals, del que he anomenat «positivisme teològic» i del racionalisme apologètic, sense fer concessions, d'altra banda, al fideisme.
Resposta a dues dificultats
El que he exposat fins ara podria portar a formular dues dificultats que estan relacionades entre elles: la de la legitimitat dels factors no intel•lectuals en la creença i la de la superioritat de la certesa de la fe sobre el valor dels arguments. a) La legitimitat dels factors no intel•lectuals en la creença. Es podria sospitar, per exemple, com algú ha dit, que «tota voluntat de creure és una raó de dubtar». I segurament és així en l'àmbit estrictament científic. Però no deu ser ben igual si es tracta d'opcions filosòfiques, religioses o filosoficoreligioses. Plató ja parlava d'anar a la veritat «amb tota l'ànima». I aquí, sens dubte, no és indiferent el tipus de disposició espiritual o de compromís moral que es tingui. Voler creure pot ser una forma d'autoengany, però també pot ser estar obert «al que hi hagi», sense blindar-se enfront de les possibles conseqüències (perquè qui busca la veritat està exposat a trobar-la!). Una disposició determinada pot fer veure o impedir de veure. Abans m'he referit al cercle fe/conversió (que, evidentment, no funciona de manera mecànica, i per això és de maneig delicat). Potser es podria parlar, més àmpliament, del cercle teoria/praxi, i fins i tot d'una certa primacia de la praxi. Per Kant, per exemple, la fe moral en els postulats de la raó pràctica és la confiança que són veritat els supòsits teòrics que legitimen una forma ètica de vida. Lucien Goldmann feia de la primacia de la praxi l'element comú de l'epistemologia que ell anomenava «augustiniano-pascaliano-kantiano-marxista». En tot cas, és un fet que la intel•ligència humana no funciona al marge de les actituds vitals. És la persona qui creu o descreu, no la intel•ligència, que és únicament una de les seves facultats. Fichte deia que «el tipus de filosofia que un escull depèn del tipus d'home que és» 37 . La presència, per tant, de factors no intel•lectuals en la creença és simplement un fet ineludible. b) La superioritat de la certesa de la fe sobre el valor dels arguments. És una dificultat de caire lògic, perquè «peiorem semper sequitur conclusio partem». Els teòlegs solen recórrer, per explicar aquest plus de certesa, a la doctrina del lumen fidei, que a un filòsof li pot semblar un deus ex machina. Però també es pot assajar alguna forma de resposta filosòfica. Cap opció filosòfica, religiosa o filosoficoreligiosa no és la simple conclusió d'un sil•logisme, per vertadera que alguna sigui (i alguna ho deu ser!). Plató deia que la fe en la immortalitat de l'ànima és un bell risc que val la pena de córrer. Pascal va emprar el concepte d'aposta per mostrar la raonabilitat de l'opció cristiana. Kant va invocar, a favor dels ja diverses vegades esmentats postulats de la raó pràctica, la fe moral, sense fer-se enrere de la sobrietat metafísica imposada per la Crítica de la raó pura. Newman parlava de la certesa moral generada per la convergència de probabilitats en l'assentiment real (a diferència del nocional). Per descomptat, la fe no és mai el resultat de les proves.
Si no, no parlaríem de raonabilitat, sinó de racionalitat. És veritat que les «proves», en aquest terreny, no són mai absolutament convincents. No proven, però fan raonable la fe. Ens trobem també aquí amb un altre cercle hermenèutic: el cercle fe/prova. La fe alimenta la prova, tant com la prova alimenta la fe. Finalment, hi ha en joc sens dubte alguna forma de discerniment, que enfonsa les seves arrels fins al fons més recòndit de la personalitat. La fe deu ser la confiança íntima d'haver fet el bon discerniment. Algú ha dit que aquí ja no és tant el logos el que està en joc com el pneuma.
Implicacions cosmovisionals dels ER
Més amunt ja he observat 38 que els ER formen, en cada religió, un conjunt coherent que porta a plantejar el problema de la seva veritat de manera global. Però el problema de la raonabilitat d'una religió (de l'acceptació raonable de la seva veritat) es pot desplaçar encara cap al de la raonabilitat de les seves implicacions metafísiques i, finalment, cap al de la raonabilitat de la cosmovisió que li fa de marc mental més general. Aquesta ampliació de l'angle de visió porta, doncs, la mirada des d'uns determinats ER cap a la religió de què formen part, cap a la metafísica que sustenta aquesta religió i cap a la cosmovisió que emmarca aquesta metafísica. Ara provaré de suggerir, per cloure aquesta intervenció, com es pot recórrer el camí en sentit invers, partint de la cosmovisió i aterrant en els ER 39 . Què és una cosmovisió? S'abusa sovint d'aquest terme, que tradueix la Weltanschauung dels alemanys. Per tal d'utilitzar-lo amb un mínim de rigor, jo el definiria, inspirant-me lliurement en Dilthey 40 , dient que és una visió global de la realitat com a totalitat, en forma de representació més o menys intuïtiva, sense suport pròpiament científic, que és objecte d'assentiment profund, que orienta actituds i conductes individuals i col•lectives i que, convenientment argumentada, dóna lloc a una metafísica. S'han proposat diverses tipologies de cosmovisions. La que em sembla més útil per al cas, inspirada també en Dilthey i reformulada a la meva manera, és la que vaig proposar ja fa una trentena d'anys 41 , que redueix a tres les cosmovisions bàsiques: el materialisme, el naturalisme i l'espiritualisme, segons que s'interpreti la realitat amb una referència especial a la matèria, a la vida o a l'esperit, i que corresponen respectivament, des del punt de vista religiós, a l'ateisme, al panteisme i al monoteisme. Són tres possibilitats formals (teòriques) i reals (històriques) mútuament exclusives i extensivament exhaustives, que constitueixen, per tant, un trilema.
Cada una de les tres cosmovisions bàsiques té la seva força i les seves debilitats. Cada una ha nascut d'una intuïció fonamental i, en la mesura que, en estadis culturals avançats, passa a ser objecte d'autoreflexió, es reforça amb un argumentari propi i amb la percepció de les febleses de les altres dues. Cada una descobreix un tipus de raonabilitat que la fa argumentable, però no estrictament demostrable, amb una clara circularitat entre els seus continguts teòrics i les seves proves. Unes proves que no es formulen des de cap plataforma exterior neutra, sinó des del seu interior mateix, de manera que cada una ha de carregar amb el seu onus probandi. Retrobem, doncs, un tipus de raonabilitat de les cosmovisions anàleg al que hem anat trobant en els ER.
Ja he insinuat que cada cosmovisió, si és explícitament formulada, degudament conceptualitzada i correctament argumentada, dóna lloc a una metafísica (o a un tipus de metafísica). Una metafísica, doncs, pot ser considerada l'extracte conceptual quintaessenciat d'una cosmovisió. Però, al mateix temps, una metafísica és una hipòtesi teòrica des de la qual una religió resulta intel•lectualment plausible o no. Així, la metafísica que cristal•litza en el si d'una cosmovisió espiritualista, en el d'una de naturalista o en el d'una de materia lista, respectivament, fa plausibles les religions monoteistes, o fa plausibles les religions còsmiques orientals panteistitzants, o fa impossible tota religió. Una metafísica vertebra, doncs, intel•lectualment una religió. Segurament, això s'esdevé perquè la metafísica va aparèixer dintre de l'espai intel•lectual obert per les grans religions, les quals van portar a pensar la realitat globalment. Per això també, en una mena de retroacció, la religió alimenta temàticament la metafísica. Si és així, la metafísica fa conceptualment de frontissa entre cosmovisió i religió. Per això es pot parlar tant d'implicacions metafísiques d'una 40. Cf. W. Dilthey (1997), Hermenèutica, filosofia, cosmovisió, Barcelona, Edicions 62, Textos Filosòfics, 76. 41. En el treball esmentat a la nota 1. religió i dels seus ER com d'implicacions cosmovisionals. I en tots els nivells (cosmovisió, metafísica, religió, ER), no parlem pas de racionalitat ni d'irra cionalitat, sinó de raonabilitat.
Pere Lluís Font. Nascut a Pujalt (Pallars Sobirà) el 1934. Ha estat professor de filosofia a la UAB des de la seva fundació el 1968. Ha publicat treballs d'història de la filosofia moderna, d'història del pensament català, d'història del pensament cristià i de filosofia de la religió, i ha codirigit la col•lecció «Textos Filosòfics» d'Edicions 62. És membre emèrit de l'Institut d'Estudis Catalans i membre electe de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona. Ha rebut la Creu de Sant Jordi de la Generalitat de Catalunya i és doctor honoris causa per la Universitat de Lleida.
Pere Lluís Font. Born in Pujalt (Pallars Sobirà) in 1934. He has been Professor of Philosophy at the Autonomous University of Barcelona (UAB) since its inception in 1968. He has published works in the history of modern philosophy, the history of Catalan thinking, the history of Christian thinking, and philosophy of religion, and has directed the «Textos Filosòfics» (Philosophical Texts) series, published by Edicions 62. He is an emeritus member of the Institut d'Estudis Catalans, and an elected member of the Reial Academia de Bones Lletres de Barcelona. He has been awarded the Creu de Sant Jordi distinction by the Catalan government and an honoris causa doctorate by the University of Lleida.
The vitality of religion has led to a questioning of the thesis linking modernization and secularization. It is therefore necessary to rethink the meaning of «modernity» itself to adapt it to the global scale. When conducting an intercultural dialogue we cannot trust in a putative universalism of reason anymore. Secular reason cannot be expected to lay down the criteria for rationality without giving due consideration to other traditions, such as those drawing form religion. The question then raises, can postmetaphysical thinking learn something from religious traditions? And in order to do it, does it need to approach them in an agnostic way? Keywords: secularization; religion; modernity; democracy; reason. 1. Què significa la revitalització de les grans religions per a una societat àmpliament secularitzada?
1) Des dels temps de Max Weber i d'Émile Durkheim, ha romàs llargament incontestable la tesi segons la qual existeix un nexe ben estret entre la modernització progressiva de la societat i una secularització cada cop més àmplia de les consciències de la població. Aquesta tesi es basa en tres consideracions. En primer lloc, el progrés cientificotècnic promou una comprensió antro pocèntrica del món «desencantat», és a dir, un món causalment explicable; i un humanisme científicament il•lustrat no es pot reconciliar fàcilment amb imatges del món teocèntriques i cosmocèntriques. En segon lloc, les esglésies i les comunitats religioses, en el curs de la diferenciació funcional de subsistemes socials, ja no tenen incidència en el dret, la política i el benestar públic, la cultura, l'educació i la ciència, i es limiten a exercir la seva funció genuïna d'administració dels béns salvífics, privatitzen la pràctica religiosa i, en general, perden significat públic. Finalment, el desenvolupament des de societats agràries fins a societats industrials i postindustrials va tenir com a conseqüència un benestar mitjà més elevat i una seguretat social creixent, i amb l'alleujament de les crisis vitals, és a dir, amb la seguretat existencial creixent, desapareix per a l'individu la necessitat profundament arrelada de seguir una pràctica que promet dominar les contingències descontrolades mitjançant una «comunicació» amb un «més enllà» o un poder còsmic. A les societats europees del benestar, així com a Canadà, Austràlia i Nova Zelanda, els lligams religiosos dels ciutadans s'han afluixat gradualment des de la fi de la Segona Guerra Mun dial de manera dràstica.
Però, des de fa més de dues dècades, per a la sociologia acadèmica, la tesi de la secularització esdevé controvertida 1 , perquè està sotmesa a la sospita d'haver consolidat simplement una gran narrativa dels llocs comuns culturals de la intelligentsia occidental entre 1870 i 1910 2 . En les aigües d'una crítica no del tot infundada a l'estreta perspectiva eurocèntrica, s'ha arribat a parlar fins i tot de la «fi de la teoria de la secularització» 3 . Els Estats Units, amb les seves comunitats de creients d'una vitalitat incommovible i grups solidificats 1. J. Hadden (1987), «Towards desacralizing secularization theory», Social Force, 65, 587-611. 2. D. Martin (2005) de ciutadans religiosament vinculats i actius, que constitueixen alhora la punta de llança de la modernització, van ser considerats durant molt de temps la gran excepció a la tendència secularitzadora. Les lliçons que s'extreuen d'una perspectiva globalment ampliada a unes altres cultures i grans religions ens porten a pensar que els Estats Units són avui més aviat el cas normal. Des d'aquesta perspectiva revisionista, el desenvolupament europeu que, amb el seu racionalisme occidental, havia de constituir el model per a la resta del món esdevé l'autèntica excepció 4 . Es tracta, sobretot, de tres fenòmens superposats que es concreten per fer la impressió d'una resurgence of religion d'efectes mundials: el desplegament missioner de les grans religions, la seva agudització fonamentalista i la instrumentalització política dels seus potencials violents. a) Un signe de vitalitat és, abans de res, la circumstància que, en el marc de les comunitats religioses i de les esglésies existents, els grups ortodoxos o, en tot cas, conservadors es troben arreu en l'ofensiva. Això és aplicable a l'hinduisme i al budisme, així com a les tres religions monoteistes. Crida l'atenció sobretot la difusió regional de les religions establertes a l'Àfrica i als països de l'est i del sud-est asiàtics. L'èxit missioner depèn, palesament també, de la variabilitat de les formes d'organització. L'Església mundial multicultural del catolicisme romà s'adapta millor a les tendències globalitzadores que no pas les esglésies protestants constituïdes en els estats nació, que són les grans perdedores. Les que es despleguen de manera més dinàmica són les xarxes descentralitzades de l'islam (sobretot, a l'Àfrica subshariana) i les evangèliques (sobretot, a l'Amèrica Llatina). Es caracteritzen per una religiositat extàtica atiada per figures carismàtiques. b) Els moviments religiosos que creixen més de pressa, com ara els pentecostals i els musulmans radicals, són els que poden ser més ben descrits com a «fonamentalistes». En el culte que s'hi ret, es conjuminen l'espiritualisme i l'escatologia amb idees morals rígides i creences bíbliques literals. Per contra, des dels anys setanta, els «nous moviments religiosos» que sorgeixen de manera inconstant estan marcats per un sincretisme «californià». Tanmateix, comparteixen amb els evangèlics una forma desinstitucionalitzada de pràctica religiosa. Al Japó, han sorgit, en els últims anys, unes quatre-centes d'aquestes sectes, que barregen elements del budisme i la religió popular amb doctrines pseudocientífiques i esotèriques. A la República Popular de la Xina, les represàlies estatals contra les sectes Falun Gong han dirigit l'atenció al gran nombre de «noves religions», els membres de les quals s'estima que poden ser uns 80 milions 5 . c) El règim dels mul•làs a l'Iran i el terrorisme islàmic són els exemples més espectaculars d'un desencadenament de potencials religiosos violents.
Sovint, la codificació religiosa atia la brasa de conflictes que tenen un origen profà. Això es pot aplicar a la «dessecularització» del conflicte del Pròxim Orient, així com a la política del nacionalisme hindú i al conflicte incessant entre l'Índia i el Pakistan 6 , o a la mobilització de la dreta religiosa als Estats Units abans i durant la invasió de l'Iraq.
2) No puc entrar en detall en la discussió dels sociòlegs sobre el suposat caràcter excepcional de les societats secularitzades d'Europa en una societat mun dial religiosament mobilitzada. Em fa la impressió que les dades comparades globals parlen a favor dels defensors de la tesi de la secularització 7 . Mentre creix la secularització en les societats benestants i desenvolupades, la societat mundial és cada cop més religiosa, ateses les taxes de naixements més altes dels països en vies de desenvolupament. És clar que la propagació dinàmica de la religió no s'explica només per tendències demogràfiques. Una mirada més detallada als contextos en eclosió i a les situacions revolucionàries dels diversos grups que, tanmateix, es troben en una situació d'inseguretat social igual, que són sensibles als missatges d'escenificació populista de les megaesglésies carismàtiques evangèliques, per exemple: a l'Amèrica Llatina, a l'est d'Àsia i a l'Àfrica, confirma la hipòtesi sobre el nexe entre la inseguretat existencial i la necessitat religiosa 8 . Per explicar l'agudització fonamentalista i la instrumentalització política de les religions mundials, també s'ofereixen justificacions que es troben en consonància amb la tesi de la secularització 9 . És cert que el desenvolupament de la consciència religiosa als Estats Units no s'adequa, a primera vista, al patró teòric de la secularització progressiva, però Norris i Ingelhart expliquen la vitalitat religiosa de les societats dels Estats Units, d'una banda, demogràficament, per una immigració procedent de societats tradicionals amb orientació religiosa i taxes altes de naixements i, d'altra banda, des del punt de vista socioestructural, referint-se a la debilitat del sistema de seguretat social. Als Estats Units, no hi ha una xarxa social que protegeixi els grups poblacionals, especialment amenaçats i febles, dels riscos socials provocats per un sistema econòmic de capitalisme salvatge, com encara és habitual a Europa.
La debilitat de la teoria de la secularització consisteix més aviat en les conclusions no diferenciades que es palesen en l'ús poc acurat dels conceptes secu larització i modernitat. El que és correcte és l'afirmació que les esglésies i les comunitats religioses, seguint la tendència de la diferenciació dels sistemes funcionals socials, s'han limitat de manera creixent a la funció nuclear de la praxi de cura de les ànimes i han hagut d'abandonar les seves competències més àmplies en altres àmbits socials. Alhora, la pràctica religiosa s'ha reclòs en formes més individuals. L'especificació funcional del sistema religiós es correspon a una individualització de la pràctica religiosa.
José Casanova ha assenyalat amb raó que la pèrdua funcional i la individualització no han de suposar una pèrdua de significat de la religió, ni en l'espai públic polític i en la cultura d'una societat, ni en la conducció personal de la vida 10 . Amb independència del seu pes quantitatiu, les comunitats religioses poden afirmar un «lloc» també en la vida de societats àmpliament secularitzades. La descripció d'una «societat postsecular», en la mesura que «compta amb la pervivència de comunitats religioses en un entorn progressivament secularitzat», s'adiu amb la consciència pública europea 11 . La lectura modificada de la tesi de la secularització no té tant a veure amb la seva substància com més aviat amb previsions sobre el paper futur «de la» religió. La nova descripció de les societats modernes com a «postseculars» es refereix a una transformació de la consciència que explico sobretot a partir de tres fenòmens.
a) En primer lloc, la percepció que els mitjans de comunicació transmeten d'aquests conflictes mundials -que sovint són presentats com a contraposicions religioses-modifica la consciència pública. No cal ni tan sols la presència inquietant dels moviments fonamentalistes i la por davant d'un terrorisme religiosament bastit, per tal que la majoria dels ciutadans europeus percebi la relativitat de la seva pròpia consciència secular en l'escala mundial. Això fa que la convicció laïcista se senti insegura quant a la pre visible desaparició de la religió i abandoni el triomfalisme de la comprensió secular del món. La consciència de viure en una societat secular ja no va lligada amb la certesa que la modernització progressiva cultural i social es realitzarà en detriment del significat públic i personal de la religió. b) En segon lloc, la religió també adquireix més significació en l'interior dels espais públics nacionals. No estic pensant, en primera instància, en la autopresentació mediàtica de les esglésies, sinó en la circumstància que les comunitats religioses adopten, de manera creixent en la vida política de les societats seculars, el paper de comunitats d'interpretació 12 . Poden influen ciar la creació de l'opinió i la voluntat públiques sobre temes pertinents amb aportacions rellevants, bé convincents bé inextricables. Les nostres societats cosmovisivament plurals ofereixen a aquestes intervencions una caixa de ressonància sensible, ja que estan cada cop més dividides sobre conflictes de valor que han de ser regulats políticament. En la discussió sobre la legalització de l'avortament o l'eutanàsia, sobre preguntes bioètiques relatives a la medicina reproductiva, qüestions de protecció dels animals i l'escalfament del planeta, etc., sobre aquestes matèries i unes altres de semblants, la situació argumentativa és tan complexa que no està de cap manera decidit de bon principi quina part es pot referir a les intuïcions morals correctes. c) La immigració de treballadors i de refugiats polítics, procedent sobretot de països amb cultures tradicionals, és el tercer estímul d'una transformació de la consciència dels pobles. Des del segle xvi, Europa va haver d'aprendre a tractar amb les divisions confessionals a l'interior de la cultura i la societat pròpies. La immigració ha suposat que, a les agudes dissonàncies entre diverses religions, s'hi afegissin els reptes d'un pluralisme de formes de vida que és típic de les societats de migració. Els musulmans veïns obliguen els ciutadans cristians a confrontar-se amb pràctiques de fe que els fan la competència. A les societats europees que es troben en un procés dolorós de transformació cap a societats de migració postcolonials, es percep com un repte la coexistència tolerant amb diverses comunitats religioses, en connexió amb el difícil problema de la integració social de les cultures d'immigració. Cal dir que les confessions autòctones augmenten també la seva ressonància gràcies a l'aparició i la vitalitat de comunitats religioses estrangeres. També contribueixen a aconseguir que els ciutadans secularitzats percebin més clarament el fenomen d'una religió que es fa viva en l'espai públic.
La transformació de la consciència que es duu a terme en societats àmpliament secularitzades es refereix, en primer lloc, al vessant pronosticador de la tesi de la secularització, o sigui, a la suposada desaparició de la religió d'un món desencantat. Aquest desplaçament de l'accent recorda el fet que, originàriament, la tesi estava vinculada a una perspectiva de desenvolupament socioevolutiva d'alta volada que avui, amb la mirada global ampliada a la societat mundial multicultural, ha perdut plausibilitat 13 . La manera com valorem el futur de la religió depèn de com jutgem el destí de la modernitat en la seva totalitat.
Com podem entendre la «modernitat» des de la perspectiva de la societat mundial emergent?
Es tracta d'esbrinar si les múltiples modernitats emergents es limiten a modificar l'aparença de la modernitat o si bé exigeixen una substitució culturalista en els conceptes fonamentals de les teories de la modernització. Avui són essencialment tres les concepcions que competeixen. Vull començar comparant el concepte sistemicofuncionalista de societat mundial amb el plantejament contra-ri del culturalisme radical, per tal d'introduir una tercera concepció que vincula aquestes perspectives teòriques d'una manera molt prometedora. Si, amb Luhman, es concep la societat mundial com el resultat d'una dinàmica evolutiva, que empeny la diferenciació funcional més enllà de les fronteres de les societats organitzades en estats nacionals, s'imposa la imatge de sistemes funcionals globalment il•limitats 14 . De la mà de la comunicació digital que transcendeix la dimensió espacial en la xarxa mundial i seguint el patró d'un tràfic també accelerat, global i sense fronteres de persones, béns i capital, hi ha uns altres subsistemes, com ara la ciència i la tècnica, la cultura musical i de masses, l'esport i la criminalitat organitzada, el dret, la medicina i l'educació, que travessen sense entrebancs les fronteres estatals i culturals 15 . Després de la darrera onada globalitzadora del sistema comercial, no existeix cap opció de sortida de l'àmbit d'influència del capitalisme. Més aviat, es desenvolupa, en totes les regions del món, la mateixa infraestructura, els mateixos tipus d'habitacles i de xarxes urbanes, sistemes administratius, de salut i educatius semblants, els mateixos mitjans de comunicació de massa, etc.
En contraposició a aquesta lectura del funcionalisme sistèmic, els plantejaments culturalistes sostenen que una mirada fixada en la «civilització» en singular no presta atenció al caràcter propi de les civilitzacions que només fan la seva aparició en plural 16 . A diferència del concepte introduït per la sociologia de «societats» delimitades segons els territoris estatals i que només en aquest marc són capaces d'actuar, entenem les «civilitzacions» com a enormes formacions històriques que abracen diverses societats des del punt de vista sincrònic i diacrònic. Es mantenen unides per tradicions fortes i s'estructuren de manera difusa vers el centre i la perifèria. En la lectura de Toynbee (o també de Spengler), els cercles culturals o les civilitzacions són clarament objectivades com a grans subjectes holísticament constituïts, tot imitant les societats d'organització estatal. Subjectes que es distingeixen recíprocament com a totalitats i com a actors col•lectius en la mesura en què existeixen els uns al costat dels altres sense relacionar-se, «topant violentament entre ells». En contraposició amb l'estratègia conceptual generalitzadora de la teoria social, la comprensió essencialista de les «cultures» tancades en si mateixes (com en el cas de Huntington 17 ) alimenta la idea particularista de relacions entre amic i enemic i el clash of civilizations.
Cap d'aquestes lectures oposades pot ajustar-se a un fenomen essencial de la modernitat actual: la diversitat dels rostres que «la» modernitat globalitzada, partint dels impulsos occidentals, adopta en altres regions del món. D'una banda, el culturalisme radical és cec per a la difusió global dels sistemes funcionals que segueixen en cada cas la seva pròpia lògica en qualsevol context. El mercat obliga tots els empresaris, inversors i consumidors a ponderar de manera utilitarista els béns i el càlcul de la maximització del benefici, ja sigui a l'Àfrica, a l'Àsia o a l'Amèrica Llatina. El funcionalisme sistèmic, d'altra banda, només veu els efectes anivelladors de les tendències evolutives generals. En efecte, altres civilitzacions reaccionen als impulsos occidentals cap a la modernització de les seves societats com a reptes als quals han de buscar resposta recorrent als seus propis recursos culturals. Això es deu al fet que la mateixa tensió dialèctica entre tradició i modernitat, de la qual prové la forma occidental de la modernitat, també opera en altres complexos civilitzadors. Això es posa de manifest especialment en les cultures de l'Àsia oriental. Les pròpies tradicions creadores d'identitat no només deixen el seu senyal en l'estil de la comunicació i en la inequívoca fisonomia del món de la vida, sinó també en la institucionalització de la burocràcia de l'Estat i el tràfic mercantil, l'arquitectura i la planificació de les megaurbs, els costums educatius i el currículum escolar, la ponderació del treball, el consum i el temps lliure, l'esport i la salut, etc.
Aquestes observacions de la investigació comparada sobre civilitzacions han conduït Eisenstadt a promoure un interessant programa de recerca 18 . Proposa la imatge d'una societat mundial multicultural a partir del concepte d'una formació civilitzadora pròpia que, a través de la seva dinàmica modernitzadora global, s'ha desconnectat de manera uniforme de totes les altes cultures tradicionals (àdhuc la cultura d'Occident). La perspectiva universalitzadora de la teoria social és combinada amb la mirada diversificadora de la recerca comparada de civilitzacions 19 . Sobre la base d'una única infraestructura social globa litzada (caracteritzada sobretot per uns trets propis sistèmics de dominació cientificotècnica de la natura i del món, exercici burocràtic del poder i creació capitalista de riquesa), «la modernitat» constitueix quelcom com l'arena en la qual es troben les diverses civilitzacions seguint una forma més o menys específicament cultural de la infraestructura comuna. Aquestes civilitzacions es confronten i discuteixen sobre l'autocomprensió de la modernitat, sobre la qual cadascuna sosté versions diferents.
La «modernitat» va sorgir a Occident com un concepte cultural 20 que es refereix a una base social, percebuda com a radicalment nova, de relacions vitals revolucionades, un concepte que, al seu torn i gràcies al poder de definició que té, codetermina aquestes relacions 21 discussió, al mateix temps, no deixa incòlume aquesta base i és la causa de certa fragmentació cultural de la societat mundial 22 .
Però la imatge d'un món culturalment dividit i, per tant, no completament integrat, ens oculta el fet que els conflictes interpretatius que són traslladats al nivell de les polítiques culturals identitàries, no fan res més que dissimular provisionalment el repartiment global desigual del benestar i del poder, com també el darwinisme social guiat per interessos en la política mundial. En tot cas, observem un desenvolupament esperançador en direcció contrària, encara que sigui dèbil. L'espessiment d'una xarxa d'organitzacions internacionals desvia l'atenció a una dimensió fins ara obviada en el concepte de societat mundial. Amb aquesta altra dimensió d'una juridificació progressiva de les relacions internacionals, el concepte d'una societat mundial culturalment dividida situa la qüestió de la secularització sota una altra llum.
En el nostre context, l'interessant són sobretot els pressupòsits cognitius que s'haurien de complir per tal que s'aconseguís una entesa intercultural sobre els principis de justícia política per a una societat mundial multicultural. La resposta abstracta és evident: totes les parts haurien d'estar disposades, amb independència del seu rerefons cultural, a sospesar, des de la pròpia perspectiva i des de la de l'altre participant simultàniament, els punts controvertits, i també en les qüestions pràctiques, a utilitzar només els arguments que siguin convincents en principi per a tothom, amb independència del seu rerefons de conviccions metafísiques o religioses. Aquests pressupòsits cognitius caracteritzen en el seu resultat un nivell d'entesa que neutralitza les cosmovisions i que és, en aquest sentit, secular. Des d'aquest punt de vista, la discussió sobre la secularització pren una altra direcció.
El nivell secular del discurs intercultural sobre els fonaments de la justícia política
La qüestió ja no és si, en condicions modernes de vida, la religió desapareix dels caps dels ciutadans o sobre si perd rellevància pública. El que de moment trobem a l'arena global són religions mundials d'una vitalitat sense minva. Simultàniament, ja només existeixen societats modernes que confronten, de manera inevitable, els seus membres amb determinats fets fonamentals:
-Amb la pressió individualitzadora i racionalitzadora que exerceix l'economia capitalista i la dominació burocràtica sobre les habituals condicions de vida tradicionals. -Amb els discursos institucionals del dret, l'economia i la ciència, que creen un saber mundà. -Amb el pluralisme de concepcions del món i formes de vida que representen alternatives a les pròpies creences i costums de cada cas.
Avui, la pregunta sobre la relació entre modernització i secularització es planteja d'una altra manera: l'autocomprensió d'una cultura qualsevol que s'ha de confrontar amb aquests fets fonamentals, pot resistir la pressió d'un distanciament reflexiu de si mateixa? Les civilitzacions que es troben en el camí de la modernitat multicultural, podran transformar el seu encuny religiós originari, de manera que es proveeixin del potencial cognitiu per aconseguir desacoblar les conviccions universalment acceptables i, en aquest sentit, «seculars», de les descripcions i els arguments propis de cada cosmovisió? Acceptat això: es desplaçaria la societat mundial multicultural cap a la diferenciació funcional d'una religió que manté la seva rellevància pública sense perjudicar els fonaments legitimadors seculars i independents propis de la política i el dret?
Només amb aquests pressupòsits, tindrien una oportunitat les tendències que assenyalen 23 cap a una constitucionalització del dret internacional 24 . Si, per contra, els «realistes» tinguessin raó en la seva concepció que, atès el tancament semàntic de les imatges del món incommensurables, és impossible quelcom semblant a la «justícia entre nacions», aleshores, en el millor dels casos, es podria aconseguir una concepció de l'ordre mundial a la manera de Carl Schmitt, segons la qual una prohibició d'intervenció dels «poders no territorials» pacifica un món dividit en «grans espais» imperials 25 .
A més, hem d'evitar el prejudici segons el qual seria sobretot cosa de les esglésies i de les comunitats religioses el fet de participar en discursos interculturals i aprendre'n. Suposem contrafàcticament que totes les comunitats religioses ja haguessin utilitzat la reflexivitat present en les formes de vida modernes per aportar una entesa sobre les condicions normatives d'una coexistència global partint del mateix respecte per a tothom. En aquest procés, certament laboriós, interromput per molts contratemps, que conduiria finalment a l'acceptació de regles i procediments d'un dret internacional constitucionalitzat, a través d'un incessant dissens sobre la correcta autointerpretació de la modernitat, s'hauria destriat un tipus específic d'arguments, és a dir, els arguments conceptuals i empírics, científics, morals i jurídics, que (atès el rerefons d'experiència de les condicions modernes de vida) haurien semblat plausibles a totes les parts, amb independència de les seves contraposicions cosmovisives. En un primer pas, podem anomenar «raó secular» la capacitat de desenvolupar i reconèixer arguments com aquests.
Però aquesta imatge és incompleta en un sentit essencial, ja que, en el nostre experiment mental, només hem pres en consideració fins ara comunitats religioses, o en tot cas partits, que es diferencien mútuament en les seves mentalitats pel rerefons religiós característic de la seva cultura de procedència. Tanmateix, no és només necessària una entesa entre cultures de tall religiós.
Hi ha un altre tipus de dissens que cal superar i que existeix entre ciutadans seculars i religiosos i elits, i que travessa avui ja les societats civils de tots els països. Aquestes parts disputen sobre la comprensió de la raó secular mateixa. Els partidaris de tradicions fortes i de doctrines comprehensives es podrien posar d'acord (a la manera d'un overlapping consensus com el proposat per Rawls) sobre els principis per construir un ordre just amb l'ajut d'arguments que es palesarien com a cosmovisivament neutres. Però aquests serien arguments que no es dirigirien contra la pretensió de veritat de la religió i la metafísica. I això perquè, per als creients, els arguments adquireixen força de convicció a partir de la seva connexió amb les premisses de la imatge del món de què en cada cas es tracti; s'adapten com un mòdul a totes les imatges del món possibles 26 . Per contra, les persones que nodreixen la seva comprensió del món i de si mateixes a partir només de raons i d'informacions seculars tenen una comprensió menys restrictiva de la raó secular. Per a ells, la «raó» no és el mínim comú denominador que roman en la competència entre cosmovisions, sinó una autoritat de propi dret 27 . Mentre que, des de la perspectiva religiosa, el bagatge d'arguments seculars és, d'entrada, tan limitat que no sorgeixen dissonàncies cognitives per al creient, des de la perspectiva secular, la raó és autònoma en la determinació del que en cada cas pot valer com a bon o mal argument.
Això no ha de portar necessàriament a un judici avaluador sobre la intenció moral i el potencial contingut de veritat de les afirmacions religioses o metafísiques, sinó que permet practicar un agnosticisme contingut. D'altra banda, una aguda reserva laïcista respecte de les doctrines profètiques i les imatges del món metafísiques, tant a l'interior de la pròpia cultura com a nivell mundial, pot conduir a un conflicte entre creients i secularistes tan profund com el que es dóna entre diverses concepcions del món. Si la banda secular exclou els ciutadans religiosos del cercle dels coetanis moderns i els contempla com si fossin exemplars d'una espècie en extinció, ataca la substància de la pertinença igualitària a l'univers de les persones raonables. Sense un reconeixement recíproc, no es pot garantir la igualtat jurídica formalment assegurada entre ciutadans de l'estat o ciutadans del món com a modus vivendi. En una altra banda, he desenvolupat el que això significa per a l'estabilitat d'un estat constitucional des del punt de vista de la teoria política 28 . En el context de la tesi de la secularització, es tracta de la diferència entre una comprensió laica i una de laïcista de la raó autònoma.
He completat el concepte de societat mundial, propi de la teoria de la civilització, amb un nivell cognitiu comú que permet establir una entesa intercultural sobre el que pot comptar com a «justícia entre nacions». Però per assolir aquesta integració no només es necessita, com ara veiem, que totes les comunitats religioses s'aventurin en el correcte processament reflexiu dels fets bàsics de la modernitat, en lloc de cedir a la temptació fonamentalista de retirar-se del món modern o de lluitar-hi en contra. En les societats postseculars, es tracta, més aviat, d'un procés d'aprenentatge complementari que qüestioni l'autocomprensió laïcista d'una raó secular anquilosada en si mateixa. I així arribo al nucli del tema.
L'autocomprensió de la raó secular
L'autocomprensió secular del pensament postmetafísic té, en primer lloc, el sentit negatiu d'una renúncia a les premisses que provenen de revelacions divines i doctrines profètiques. Però l'autonomia de la raó no només recolza en la diferència entre la lumen naturale i la sacra doctrina. Indica, més aviat, que la fe no pot aportar res més al saber del món. El pensament secular va assolir una determinació positiva en el curs d'una reflexió:
-Sobre el nou tipus de coneixement de la natura que es va formar des del segle xvii. -Sobre la nova experiència de la pèrdua de la innocència que es va iniciar tot seguint el progrés del coneixement en les ciències naturals, socials i de l'esperit.
Aquest vincle de totes les ciències modernes amb la tradició il•lustrada esperona la crítica de la religió. Així, a Occident, la crítica basada en les ciències de la naturalesa afecta sobretot les creences bíbliques creacionistes, mentre que la recerca històrica amb la seva crítica de fonts apunta al cor de la tradició bíblica. En comparació amb aquests afronts, els efectes de la sociologia i l'antropologia de la religió, que promouen una comprensió funcionalista de la religió, tenen una naturalesa més indirecta.
Sigui com sigui, des de la perspectiva postmetafísica, la competició entre doctrines religioses o imatges cosmològiques del món no admet cap més decisió racional. D'aquí que el fet del pluralisme de cosmovisions esdevingui l'impuls per a la fonamentació d'una moral autònoma de respecte igual per a tothom, basada només en la raó. Només «compten» les afirmacions que poden convèncer, amb independència del context cosmològic o teològic en què arrelen i que, en el seu moment, les feia ser veritables.
La raó constructiva, que genera tots els continguts normatius a partir de si mateixa, troba en Kant la veu d'una visió de la humanitat que unifica una cultura il•lustrada i basada en el saber amb una organització justa de la societat que assegura la pau i la llibertat. Aquest esperit humanista inspira, juntament amb el dret racional, també l'Estat secular que garanteix la llibertat religiosa.
Des del segle xvii, la filosofia es manté allunyada, pel que fa als continguts, de la religió, en la mesura en què proporciona llibertat de moviment a les confessions en l'àmbit polític. En la mesura en què es prepara per establir una relació amb la religió com una figura de l'esperit, la filosofia no s'apropa a l'altre estrany en un pla d'igualtat, car és patrimoni del pensament filosòfic determinar què és raonable i què és irraonable en els continguts de les tradicions religioses. Naturalment, per al creient, una religió «reduïda als conceptes» com aquesta, incorporada a la filosofia, ja no és una religió.
La autocomprensió humanística de la modernitat no ha estat només qüestionada històricament per l'imperialisme colonial del segle xix i les catàstrofes del segle xx. Des que Hegel va descobrir l'herència religiosa en el cor de la filosofia, també s'ha modificat l'autocomprensió filosòfica de la Il•lustració. Certament, el dret racional modern no va sorgir fins que es va donar una confrontació crítica amb el dret natural cristià. Però, una mirada acurada als inicis de l'escolàstica espanyola tardana mostra que podia alimentar-se alhora de l'universalisme igualitari, que es deriva del concepte «d'home» a imatge de Déu 29 . Els conceptes moderns de la persona individual i de la individualització historicovital extreuen les seves connotacions de la unicitat, del caràcter insubstituïble i de la interioritat de les representacions bíbliques d'una vida responsable conduïda sota la mirada de Déu 30 . I la moral del mateix respecte per a tothom fonamentada secularment manté el caràcter categòric d'obligacions incondicionalment vàlides, perquè aquí la perspectiva divina del Judici Final deixa en el «punt de vista moral» les traces d'una transcendència intramundana.
Aquests exemples il•lustren una herència que recull el pensament postmetafísic a partir de la simbiosi ja realitzada a l'edat mitjana del pensament cristià amb la metafísica grega. La filosofia moderna conserva, no obstant això, impul sos directes de les tradicions escatològiques i apocalíptiques, quan, ampliant el seu catàleg de comeses clàssiques, s'enfronta al repte de reflexionar, en termes de diagnosi de l'època, sobre el que és nou dels «nous temps». El discurs filosòfic de la modernitat que, després del descobriment del Nou Món va començar amb el disseny d'utopies socials i que, al llarg del segle xviii, va adquirir continuïtat en el pensament historicofilosòfic i teoricosocial s'alimenta de motius i d'estímuls de procedència bíblica. La consciència actual de la crisi presta a la crítica la nova dimensió escatològica. El concepte d'emancipació carrega una llibertat entesa igualitàriament amb la dinàmica del pensament històric crític de la dominació. L'apel•lació a una fraternitat i solidaritat que abasta tothom viu del record d'una vida comunitària en què els creients estan agermanats més enllà dels espais i dels temps.
La posició polèmica de la Il•lustració respecte del poder mundà de la religió impedeix de veure el fet que el pensament postmetafísic ha transformat continguts de la tradició judeocristiana que no són menys importants que l'herència de la metafísica. La circumstància no afecta el caràcter secular d'aquest pensament, com ja ho demostra la inversió antropocèntrica de la perspectiva teocèntrica. En el nostre context, és rellevant l'altra circumstància, a saber, que la filosofia pràctica sobre la base d'un ateisme metòdic ha recuperat continguts cognitius a partir de veritats revelades religioses i salvífiques, i que les ha inclòs en la pròpia argumentació. Es consideren «cognitius» els continguts semàntics que es deixen «traduir» en un discurs que s'ha alliberat de l'efecte entorpidor de la «revelació». En aquest discurs, només valen les raons «públiques», és a dir, les que poden convèncer més enllà d'una comunitat particular de fe.
Del fet que el pensament postmetafísic s'hagi deixat inspirar per continguts religiosos no se segueix cap debilitació de les fronteres entre fe i saber. Fins i tot si els continguts semàntics poden travessar aquesta frontera sota circumstàncies diferents, totes dues maneres de considerar la veritat romanen incòlumes. En cada cas, les afirmacions recolzen en una base justificadora diferent i es vinculen a pretensions de validesa que es distingeixen mútuament pel seu tipus i extensió 31 .
Agnosticisme disposat a aprendre
Vull concloure amb la pregunta sobre què pot aprendre la raó secular de la consciència de la seva connexió genealògica amb l'herència judeocristiana. Hegel, com cap altre filòsof, va saber alliberar en el gresol de la dialèctica els continguts de la doctrina cristiana del seu encapsulament dogmàtic originari i, de l'experiència d'aquest procés d'aprenentatge, en va extreure una conseqüència autoconscient. Va concebre la religió completament com a «pensament representatiu» i la va aprofitar per a la filosofia per tal que aquesta pogués decidir què és veritat i què no és veritat en la religió. D'aquesta manera, es pressuposa, certament, que la religió és essencialment un fenomen del passat i que la filosofia no en pot aprendre res més. Però, podem estar segurs que el procés d'apropiació discursiva de continguts religiosos s'ha clos? Des de Kierkegaard fins a Benjamin, Levinas i Derrida, hi ha hagut, una vegada rere l'altra, «escriptors religiosos» que, amb independència de la seva disposició personal, han aportat continguts religiosos al pensament secular.
¿Pot el pensament postmetafísic, mancat del concepte teòric fort de Hegel, excloure que les tradicions religioses contenen potencials semàntics que (si revelen continguts de veritat profans) despleguen una força inspiradora per a tota la societat? Sense perjudicar la seva autocomprensió secular, pot el pensament postmetafísic relacionar-se amb la religió de manera simultàniament disposada a aprendre i agnòstica? La fe conserva quelcom opac pel pensament, que no pot ser ni negat ni merament acceptat. La raó secular consisteix en la diferència entre certeses de fe i pretensions de validesa públicament criticables, però té reserves de fer una teoria que judica sobre la raonabilitat o la irraonabilitat de la religió en la seva totalitat 32 .
Jürgen Habermas, nascut a Düsseldorf el 28 de juny de 1929, és filòsof i sociòleg pertanyent a la tradició de la teoria crítica de l'Escola de Frankfurt. En els seus escrits, hi ha tractat els problemes epistemològics de les ciències socials a partir del «gir lingüístic» de la filosofia contemporània, ha estudiat els reptes de les societats industrials en el capitalisme, el paper de les institucions des del punt de vista del diàleg i l'emancipació en relació amb la crisi de legitimitat que amenaça els fonaments de les democràcies contemporànies, i els mecanismes de formació del consens polític. Entre les seves obres, cal destacar les següents: La modificació estructural de l 'espai públic (1962), Coneixement i interès (1968), Teoria de l 'acció comunicativa (1981), Facticitat i validesa (1992), El futur de la naturalesa humana (2001) i Entre naturalisme i religió (2005).
Jürgen Habermas (born in Düsseldorf on 28 July, 1929) is a philosopher and sociologist belonging to the tradition of the critical theory of the Frankfurt School. He has published works on the epistemological problems emerging in social science since the «linguistic turn» in contemporary philosophy, and has studied the challenges of industrial societies in capitalism, the role of institutions -from the point of view of dialogue and emancipation-with regard to the legitimacy crises that affects the foundations of contemporary democracy, and the mechanisms of political consensus-building. Some notable
Sota una premissa semblant va participar Karl Jaspers en el seu diàleg amb Rudolf
Bultmann. A dir veritat, no comparteixo la valoració relativitzadora de la diferència entre les ciències i un pensament postmetafísic que, adoptant la forma d'una «fe filosòfica», es troba en un pla d'igualtat amb les doctrines religioses. Cf. K. Jaspers (1962), Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munic, Piper. Referent a aquesta qüestió, vegeu J. Habermas (1997), «Vom Kampf der Glaubensmächte», a: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt, Suhrkamp, 9-40.
ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.24
Més enllà del «mite de la secularització»: efervescència espiritual, identitats religioses i experiències transcendents
Mar Griera
Equip de recerca ISOR. Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
Resum
L'article pren com a punt de partida el text de Joan Estruch publicat en aquesta mateixa revista l'any 1981, on el sociòleg advertia sobre la necessitat d'abandonar el paradigma de la secularització. En aquesta mateixa línia, el present article té la finalitat d'examinar críticament les transformacions més rellevants que s'han produït en matèria de religió en els darrers trenta anys i aprofundir en les causes i les conseqüències d'aquests canvis. L'article és fruit del diàleg i l'intercanvi entre el treball de camp realitzat en el marc de diversos projectes de recerca empírics fets a Catalunya i les aportacions teòriques de la comunitat -cada vegada més nombrosa-de científics socials que investiguen sobre qüestions relacionades amb la religió. Paraules clau: secularització; diversitat religiosa; minories religioses; experiència religiosa; transcendència; islam; cristianisme; pentecostalisme; identitat religiosa.
Abstract. Beyond the «secularization myth»: spiritual effervescence, religious identities and transcendent experiences
The article takes as its starting point the text of Joan Estruch published in this same journal in 1981, where the sociologist warned about the need to abandon the paradigm of secularization. In the same vein, this article aims to examine critically the most significant changes that have occurred regarding religion in the last thirty years and delve into the causes and consequences of these changes. The article is the result of dialogue and exchange between fieldwork carried out within the framework of several empirical research projects done in Catalonia and theoretical contributions of growing community of social scientists who investigate questions related with religion. Keywords: secularization; religious experience; transcendency; religious diversty; religious minorities; christianity; pentecostalism; religious identity.
Data de recepció: 31-5-2013 Data d'acceptació: 18-9-2013
Introducció
Son tiempos teológicos, Carvalho, cualquier afirmación sobre el futuro es teológica, porque nadie lo ha diseñado y el neodeterminismo capitalista se ha cargado la esperanza, es decir, el futuro como religión, tal como lo proponía Bloch. Por eso el gran mercado del próximo siglo será el religioso.
Manuel Vázquez Montalbán. El hombre de mi vida
Era l'any 1981 quan Enrahonar va publicar un número monogràfic al voltant de la religió. La revista va gaudir de la col•laboració del professor Joan Estruch, qui, des d'una perspectiva sociològica, va reflexionar al voltant del fenomen de la secularització amb un article titulat «El mite de la secularització». En aquell article, Estruch advertia sobre la necessitat d'abandonar el paradigma de la secularització i construir una nova mirada sobre el fet religiós. Han passat més de trenta anys des de llavors i avui torna a ser pertinent interrogar-se sociològicament sobre les transformacions en el camp religiós i examinar críticament les aportacions científiques en aquest terreny. Deixeu-nos fer palès, d'entrada, que les reflexions que féu Estruch en aquell moment continuen tenint plena vigència -o fins i tot en tenen més-en el context actual. Rellegir avui el seu text fa evident el caràcter pioner i innovador dels seus arguments. L'objectiu d'aquest article no és, per tant, revisar críticament les aportacions d'Estruch, sinó agafar-les com a punt de partida per dibuixar i comprendre com s'ha reconfigurat la mirada sobre el fet religiós en els darrers trenta anys. Partim de la constatació que, tal com ja ens alertava Estruch, el que fou el paradigma hegemònic de la sociologia de la religió -la teoria de la secularització-ha esdevingut un «mite» poc capaç de donar compte de les característiques i les transformacions en el camp religiós. Existeix, però, una diferència clau entre el context actual i el context en el qual escrivia Estruch: avui dia, l'asseveració que la religiositat no desapareix i que la secularització és un «mite» ja no és solament una intuïció sociològica minoritària, sinó també un diagnòstic compartit. Els esdeveniments que s'han produït en matèria de religió en les darreres dècades han confirmat la intuïció d'Estruch i han contribuït a qüestionar de soca-rel les assumpcions existents darrere la teoria de la secularització. La finalitat d'aquest article és examinar críticament les transformacions més rellevants que s'han produït en matèria de religió en els darrers trenta anys, fixant l'atenció, especialment, a comprendre el paper d'aquestes transformacions a l'hora de provocar una nova mirada sobre el fet religiós i en la creació d'explicacions ad hoc per comprendre la incapacitat del paradigma de la secularització de preveure l'evolució de la religiositat al llarg del segle xx. L'article és fruit del diàleg i l'intercanvi entre el treball de camp realitzat en el marc de diversos projectes de recerca empírics fets a Catalunya i les aportacions teòriques de la comunitat -cada vegada més nombrosa-de científics socials que investiguen sobre qüestions relacionades amb la religió. L'article s'estructura en tres grans parts. El propòsit de la primera part és examinar críticament el desmoronament del paradigma de la secularització a través de l'anàlisi d'un conjunt d'esdeveniments que han tingut un paper important a qüestionar-ne críticament les premisses. D'aquesta manera, utilitzem l'anàlisi dels casos particulars per resseguir críticament les debilitats de la teoria de la secularització i advertir les característiques més rellevants de les transformacions religioses. La segona part de l'article desgrana les raons que, des de les ciències socials, s'han proposat per explicar per què les prediccions de la teoria de la secularització no s'han fet realitat. A la tercera part, hi exposem dos dels canvis que considerem més rellevants -i significatius-de la transformació de l'escenari religiós. L'article es conclou amb uns breus apunts finals.
Del «mite de la secularització» a la «revenja de Déu»
Fins a finals de la dècada de 1980, la teoria de la secularització gaudí d'un estatus hegemònic en el marc de la sociologia de la religió (Casanova, 1994). L'article d 'Estruch, publicat l'any 1981, fou precursor d'un seguit d'aportacions que posaren en qüestió les tesis, l'abast i les implicacions de la teoria de la secularització i n'erosionaren el caràcter paradigmàtic.
En aquell text, Estruch hi desafiava el «sentit comú acadèmic», que, ancorat en la creença de la incompatibilitat radical entre modernització i religió, pronosticava un futur sense déus. En aquest sentit, afirmava:
[...] el que s'amaga darrera totes les teories de la secularització, tant en la seva vessant sociològica com en les seves variants teleològiques, és una incapacitat bastant radical de superar l'estadi de les profecies decimonòniques sobre la decadència i futura desaparició de la religió. (Estruch, 1981: 45) Des de Voltaire, la raó s'havia erigit com l'antídot vers el regne de «tot allò irracional», i el procés d'extinció de la religió era considerat quelcom inevitable i irreversible. El teòleg anglicà Thomas Woolston va ser un dels primers que es va atrevir a fer prediccions sobre la fi de la religió. L'any 1700 pronosticà que la religió desapareixeria el 1900. Woolston pensava que l'avenç de la ciència, la tècnica i el pensament racional convertiria la fe religiosa en un vestigi del passat. No fou l'únic a esgrimir aquests arguments. El mateix Voltaire, en una carta a Frederic el Gran escrita l'any 1770, afirma: «La religió no durarà més de cinquanta anys» (Stark, 1999).
Al llarg del segle xx, la disminució de la pràctica religiosa i la menor presència pública de l'Església a Europa van atorgar credibilitat a aquestes prediccions. Es considerà que l'avenç de la ciència, la industrialització de les societats, la urbanització i la millora de la qualitat de vida eren incompatibles amb la creença i la pràctica religioses. Durant dècades, els científics socials interpretaren que el creixement constant i gradual de persones que abandonaven la pertinença a les esglésies cristianes a Europa era una conseqüència directa, i inevitable, de la modernització del continent. Hom pensava que ser modern era incompatible amb ser religiós i, per tant, el futur de les religions a Europa es preveia curt i poc gloriós. Es considerava, a més, que, a mesura que la resta del món s'anés modernitzant, també s'aniria secularitzant, amb totes les conseqüències que això comportava: disminució de la pràctica i la creença religioses, reclusió de la religió a l'esfera privada, pèrdua d'influència i de significació dels moviments religiosos i creixement de l'ateisme, entre d'altres qüestions.
Al tombant de segle, el diagnòstic sobre la situació de la religió ha canviat. El debat sobre el futur de la religió s'ha fet més complex i són nombrosos els científics socials que fan palesa la necessitat d'anar més enllà del que és aparent a simple vista. Així, si bé és innegable que la religió viu moments de canvi en la nostra societat i que les esglésies tradicionals perden fidels, és menys evident que aquestes transformacions impliquin una desaparició total i completa de la religiositat. En aquesta línia, i com ens recorda Joan Estruch, és convenient no oblidar-se de Durkheim quan deia: «No hi ha cap evangeli que sigui immortal, però no hi ha cap raó per creure que la humanitat no pot crear-ne de nous», o de Mircea Eliade, quan ens alertava que «parlar d'una societat irreligiosa només denota una incapacitat per desvelar el que és sagrat».
El punt d'inflexió en el descrèdit acadèmic del paradigma de la secularització el constitueix la publicació del llibre de Peter Berger The desecularization of the world (1999), en el qual, l'autor -un dels sociòlegs de la religió amb més prestigi internacional i reconegut defensor de la teoria de la secularització-es retracta de bona part de les seves aportacions anteriors. Berger (1999: 2) escriu: «Actualment, el món [...] és tan ferotgement religiós com sempre ho ha estat i en determinats indrets és, fins i tot, més religiós que mai». El sociòleg nord-americà acusa els acadèmics -i a tots els que ell agrupa sota l'epígraf d'«elits seculars», com ara periodistes, intel•lectuals, polítics i professionals del món de la cultura-d'haver estat incapaços de veure què passava més enllà dels cercles intel•lectuals i d'haver restat absolutament miops davant el creixement de la religiositat. En aquest procés de desprestigi de les tesis de la secularització, també hi tenen un paper cabdal obres com ara Public religions in the modern world (1994), de José Casanova, on l'autor qüestiona la tesi de la privatització de la religió, o el llibre Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, de Talal Assad (2003), on l'antropòleg revisa les bases ideològiques, polítiques i culturals del paradigma de la secularització. Altres autors, com ara la sociòloga britànica Grace Davie, la francesa Hervieu-Léger o el Més enllà del «mite de la secularització» Enrahonar 52, 2014 47 mateix Joan Estruch, entre molts altres, han contribuït també a posar en qüestió la que fou una de les teories amb més credibilitat dins les ciències socials a mitjan segle xx.
La crítica acadèmica a la teoria de la secularització es produeix en paral•lel a l'emergència i el sorgiment d'un seguit de fenòmens a nivell mundial que esdevenen «envits» -en el sentit bourderià d'enjeux-per a la sociologia de la religió. Envits que fan esclatar la reflexió i que impulsen el pensament a anar més enllà d'allò que es dóna per descomptat. És Gilles Kepel qui, afirmant el caràcter inesperat, i alhora crucial, d'aquests nous moviments religiosos, s'hi refereix amb l'expressió «la revenja de Déu». Són, en certa manera, esdeveniments que, en el llenguatge de Kuhn (1962), representen «anomalies» que contradiuen el paradigma i que posen en suspensió la validesa de les seves premisses.
Arreu del món, els moviments religiosos guanyen rellevància i visibilitat: des d'Israel fins a Guatemala, passant per Polònia o el Brasil i arribant fins a la Xina, Nigèria o l'Iran. Només l'Europa occidental es manté, aparentment, al marge d'aquesta revifalla (una aparença que, com veurem més endavant, també convindrà posar en quarantena). Ara bé, és arriscat englobar tots aquests moviments sota un mateix enunciat, ja que ens trobem amb un repertori molt variat de realitats difícilment comparables. En certa manera, cadascun d'aquests moviments té un tarannà i unes característiques particulars, alhora que, en funció del context històric, social i cultural on s'inscriuen, adopten rols diferents: des de refugis identitaris del que és tradicional fins a portadors de noves ideologies o espais de sociabilitat i cohesió social, entre d'altres. En la diversitat, però, podem trobar un mínim comú denominador, i és que tots, d'alguna manera o altra, desafien les categories tradicionals a través de les quals es concebia la religiositat en el marc del paradigma de la secularització.
A continuació, em referiré, breument, a sis esdeveniments 1 que es produeixen a partir de les acaballes de la dècada de 1970 i que mostren la transformació de l'escenari religiós. Cadascun d'aquests esdeveniments es converteix, en certa manera, en una «anomalia» que debilita el potencial heurístic del paradigma de la secularització i que en qüestiona la validesa. La selecció dels casos no és ni exhaustiva ni excloent, sinó que està feta amb la voluntat que esdevinguin il•lustratius de les transformacions en l'escenari religiós i que, alhora, permetin fer evidents les assumpcions de la teoria de la secularització que posen en «quarantena».
Un primer esdeveniment que cal remarcar és el paper del pontificat de Joan Pau II en el marc del catolicisme. L'elecció del nou papa, Karol Wojtyła, el setembre de 1978, marca un punt d'inflexió. I és així per dues raons: primer, perquè revisa l'aggiornamento del Concili Vaticà II i frena el que semblava un camí irreversible vers la democratització i la modernització de l'Església catòlica. Ratzinger encara ha aprofundit més en aquesta via i ho ha complementat amb un cert retorn a la ritualitat, emfasitzant molt les formes de la «posada en escena» de la fe (vestimenta, gestos, llenguatge) que el Concili Vaticà havia desplaçat a segon terme. L'altra raó per la qual cal prendre l'elecció de Wojtyła com un punt d'inflexió és la construcció mediàtica que se'n fa -i que ell mateix afavoreix-com a personatge públic amb característiques properes als «ídols de masses» (les trobades amb joves i adolescents, les aparicions estel•lars a la televisió, la presència als mitjans al costat d'altres estrelles mediàtiques, etc.
- Sáez, 1997). Una construcció mediàtica que cristal•litzà amb tota la força possible en la retransmissió de la seva malaltia, que es va dur a terme els dies abans de morir. La mort de Joan Pau II i el tractament públic i mediàtic que se'n va fer són el millor retrat de les innovacions que el seu pontificat va introduir. Unes altres accions, com ara el creixement de determinats moviments d'església -per exemple: el Camí Neocatecumenal o Comunió i Alliberament, entre d'altres-o les noves campanyes d'evangelització, són també il•lustratives del nou rumb emprès per l'Església catòlica. És significatiu tenir-ho en compte, perquè, en certa manera, a partir de l'elecció del papa Wojtyła, l'Església s'allunya d'un cert procés de «racionalització» de la fe atenent criteris «moderns» que havia promogut el Concili Vaticà II i que, en certa manera, aproximava el catolicisme a l'ethos il•lustrat (i secular).
En aquest escenari, hi ha un segon esdeveniment que esdevé crucial i que ha derivat en conseqüències inimaginables arreu del món. Ens referim a la revolució de l'Iran que va tenir lloc l'any 1979. Fou un fenomen que agafà desprevinguda la majoria de politòlegs i experts en relacions internacionals (Thomas, 2005). La revolució s'inicia amb el retorn, el mes de febrer de 1979, de l'aiatol•là Khomeyni a Teheran i immediatament després es proclama la República Islàmica. En certa manera, a més, a la dècada dels anys setanta, els moviments islàmics s'estenen des de Malàisia fins al Senegal, des de les repúbliques soviètiques fins a les grans metròpolis europees. Es propicia el denominat «ressorgiment de l'islam» i la «reislamització des de baix». El propòsit és, segons aquests autors, reislamitzar la vida quotidiana i els costums i trencar la lògica de la modernitat secular percebuda com a còmplice de la corrupció generalitzada i les desigualtats socials (Kepel, 1994;Huete, 2007). En bona mesura, la comunitat imaginada de l'umma islàmica pren força com a vehicle de mobilització i de cohesió enfront del «secularisme» europeu (Thomas, 2005).
Referint-se a aquests dos esdeveniments, Kepel (1994: 2) afirma: «Al voltant de 1970 [...] un nou enfocament religiós va començar a prendre forma [...]: el tema ja no era l'aggiornamento, sinó la «segona evangelització d'Europa», i l'objectiu ja no era modernitzar l'islam, sinó islamitzar la modernitat».
L'arribada de Ronald Reagan a la presidència dels EUA l'any 1980 és, també, un esdeveniment crucial que Kepel destaca. I ho és per una raó molt senzilla: la seva candidatura va tenir el suport explícit de la coalició Majoria Moral formada recentment i, segons van destacar els analistes, el suport d'aquesta coalició fou la clau de volta que li permeté guanyar els comicis. L'emergència de Majoria Moral en el panorama sociopolític nord-americà agafà per sorpresa moltes de les «elits seculars» (Berger, 1999) i va posar sobre la taula que la línia divisòria fonamental de la política nord-americana es dibuixava entorn de les qüestions amb una forta connotació religiosa (l'avortament, el matrimoni homosexual, etc.). A més, va fer evident el creixement soterrat dels nous moviments evangèlics -de tall fonamentalista-que, fins aleshores, havien passat desapercebuts als ulls de la majoria 2 . El creixement de Majoria Moral i la reivindicació explícita de la seva voluntat de no desvincular les raons polítiques (o públiques) de les raons religioses desafia el que havia estat, fins aleshores, la tònica dominant o la font de legitimació de la democràcia concebuda com un sistema laic amb una separació entre la moral de l'esfera pública (i, per tant, l'argumentari «legítim» a l'esfera pública) i la de l'esfera privada. Aquest fet, en certa manera, no és exclusiu del cas nord-americà, ans, com emfatitza Thomas (2005: 26):
La revifalla global de la religió posa en relleu els vincles entre la religió i la política arreu del món. I, especialment, posa fortament en qüestió un dels principis de la mitologia política de la modernitat liberal: la idea que la religió ha de ser reclosa en l'esfera de la vida privada i mantinguda fora de l'espai de la política.
El quart esdeveniment que em sembla imprescindible destacar -i que considero un dels més rellevants, malgrat que hagi passat força desapercebutés el creixement extraordinari del pentecostalisme arreu del món i, especialment, a l'Amèrica Llatina (Martin, 1990;Bastian, 1997;Vasquez, 1999). El pentecostalisme, que neix a Los Angeles a principis del segle xx, és un corrent protestant caracteritzat pel minimalisme doctrinal, per la important dotació expressivoemocional del culte i per la seva flexibilitat organitzativa i doctrinal que el converteixen en un «producte» fàcilment exportable i/o adaptable a contextos molt diversos (Griera, 2013). És al voltant de la dècada de 1970 quan el creixement del pentecostalisme comença a prendre embranzida. Des dels cercles acadèmics, s'acusà el pentecostalisme de ser la rereguarda ideològica del govern nord-americà, que tenia interessos objectius per frenar el creixement de la teologia de l'alliberament al continent (Stoll, 1990). Tanmateix, però, i sense negar que, segurament, el govern nord-americà mostrà una bona disposició a promoure el pentecostalisme a l'Amèrica Llatina, reduir l'explicació del fenomen a les teories conspiratives és excessivament simplista (Cantón Delgado, 1998). I és que la importància del pentecostalisme en el context llatinoamericà actual ha augmentat molt i ha sobrepassat de llarg qualsevol expectativa inicial. A més, actualment, els líders i impulsors del moviment són els propis llatinoamericans, i no pas els missioners d'origen nord-americà. Més d'un 28% de la població de l'Amèrica Llatina manifesta que és pentecostal, segons dades de la World Christian Database (2001), mentre que aquesta xifra no arribava al 4% l'any 1970. És a dir, en quaranta anys, hi ha hagut gairebé un terç de la població del territori que s'ha convertit al pentecostalisme, amb totes les implicacions que això suposa. No hi ha cap més moviment religiós que mostri una taxa de creixement tan elevada en tan poc temps. És a dir, malgrat que acostumem a focalitzar l'atenció en l'islam, és el pentecostalisme qui augmenta més notablement el nombre de fidels i qui, a més, aconsegueix trencar amb el vell principi «Cuius regio, euis religio», la qual cosa fa que el pentecostalisme es converteixi en un ferm candidat a posar en dubte l'hegemonia catòlica de la regió llatinoamericana. Sense oblidar, a més, que el pentecostalisme també creix de forma rellevant a l'Àfrica -a països com ara Ghana o Nigèria-i a l'Àsia -a països com ara Filipines, Corea o la Xina (Anderson, 2004;Martin, 2002;Corten i Marshall-Fratani, 2001)-, com també entre els gitanos a casa nostra (Méndez, 2005).
L'any 1989, succeeixen dos esdeveniments que tenen conseqüències cabdals en matèria de religió: la caiguda del mur de Berlín -de la qual parlarem unes quantes ratlles més avall-i la publicació de l'obra Els versos satànics, de Salman Rushdie. El llibre de l'autor indobritànic va provocar una controvèrsia molt forta en el món musulmà, a causa de la suposada irreverència amb la qual es retrata el profeta Mahoma. L'obra va generar reaccions immediates: molts països van prohibir-ne la publicació (Índia, Pakistan, Sud-àfrica, Malàisia, etc. ), es van fer protestes a diverses ciutats del món, l'aiatol•là Khomeyni va publicar una fatwa en què instava a executar l'escriptor, es va assassinar el traductor de l'obra al japonès, l'editor noruec va ser tirotejat i un llarg etcètera d'altercats i revoltes. L'anomenat «afer Rushdie» va causar una gran consternació a Europa i, com exposa la sociòloga britànica Grace Davie (2006b), es va convertir en un punt d'inflexió. I és que l'afer Rushdie va posar sobre la taula tres grans qüestions: a) La població musulmana a Europa era cada vegada més nombrosa. No es tractava d'un grup aïllat, sinó que, en bona mesura, formava una «comunitat imaginada» (Anderson, 1993) d'abast transnacional. b) Els immigrants musulmans no se «secularitzaven» en arribar a Europa, sinó que, més aviat, articulaven la identitat i la vinculació comunitària al voltant de l'adhesió a l'islam. c) La «gestió de l'islam» -i, en general, la gestió dels afers religiosos-és un camp complex i ple de dilemes i contradiccions (Bader, 2007;Laurence, 2006;García-Romeral, 2013).
Em sembla també imprescindible posar de relleu el creixement de l'Església ortodoxa als antics països de l'òrbita soviètica. En aquest sentit, malgrat que l'ateisme polític va ser la doctrina dominant de la Unió Soviètica, i a pesar de tots els esforços per allunyar la religió de la població, en els anys posteriors a la caiguda del mur s'ha viscut un reviscolament de les identitats religioses (Borowik, 2002). Darrere la doctrina de l'ateisme polític -i també darrere de la teoria de la secularització-, hi havia l'assumpció que la secularització era un fenomen irreversible: una vegada t'havies secularitzat i havies desterrat déu de la teva vida quotidiana, això esdevenia un fenomen irreversible. En certa manera, i dit amb paraules de l'època, es pensava que, una vegada que el pensament racional havia guanyat la partida, la religió ja no hi tenia res a fer. No obstant això, però, el que ha succeït en els països de l'Est en els darrers temps ha posat en relleu que la secularització no és quelcom irreversible, sinó que es pot provocar un canvi de tendència i retornar a l'escenari religiós. L'Església ortodoxa viu un moment de creixement, unit també al reforçament de les identitats nacionals i a l'articulació de nous valors de cohesió en les societats capitalistes.
Un darrer element que convé destacar és l'expansió i l'èxit internacional de noves formes d'espiritualitat que, entorn de certs «valors orientals» -o de la interpretació occidental de les religions orientals-, difonen arreu -i, especialment, a Europa-una nova doxa sobre el subjecte i la transcendència espiritual. La fama internacional del dalai-lama i l'èxit absolut de les convocatòries que el tenen a ell com a convidat són una mostra del creixement semisoterrat d'aquesta nova mena d'espiritualitat líquida arreu del món occidental. La cartografia d'aquesta espiritualitat mostra un mapa molt complex i ple de matisos (Heelas i Woodhead, 2005;Fedele, 2009;Illouz, 2008), però, a manera de resum, podem afirmar que és un tipus d'espiritualitat que es vehicula a través del consum de «pràctiques» espirituals i de la vivència d'experiències puntuals d'efervescència -moments que es vertebren entorn de la visita del dalai-lama, de l'amma o d'altres líders espirituals, com també al voltant de l'organització de rituals diversos, com pot ser el solstici d'estiu o un festival de ioga. Una forma d'espiritualitat que difon els seus principis a través dels llibres d'autoajuda i que promou un seguit de creences -la reencarnació, l'energia, la concepció holística de l'ésser, la vinculació entre cos i ment, entre d'altres-que, cada vegada més, esdevenen incorporades al «sentit comú» hegemònic (Houtman i Aupers, 2007;Griera i Urgell, 2002). El creixement d'aquest nou tipus d'espiritualitat, a més, ens mostra que la religió pot desenvolupar-se més enllà dels confins de les institucions religioses. Es produeix, així, una desinstitucionalització i, alhora, una desregulació dels símbols religiosos que els fa «accessibles» a través del mercat i la cultura pop, i els allunya de les institucions religioses tradicionals.
Tots aquests esdeveniments contribueixen a qüestionar el «mite de la secularització», esdevenen anomalies que erosionen la credibilitat del paradigma i que en posen en dubte la capacitat explicativa. Són esdeveniments, també, que ens mostren la fragilitat d'algunes de les premisses existents rere la teoria; premisses com ara la irreversibilitat del procés de secularització que pressuposa, a més, una concepció lineal de l'evolució; la necessitat de mantenir la religió en l'esfera privada, o la inevitabilitat de la disminució de la creença en les societats dites «modernes». Alhora, tots aquests moviments desafien les assumpcions implícites en la manera de pensar la religió. Ens mostren, així, que la teoria de la secularització anà molt unida a una concepció «clerical» -i/o institucionalde la religiositat, i ens fan evident que predomina una concepció de religiositat mesurada a través d'uns indicadors amb un fort biaix «cristià» (Estradé, 2003). En aquest sentit, Casanova (2007: 7) afirma:
La categoria de secularització difícilment es pot aplicar, per exemple, a religions com ara el confucianisme o el taoisme. I és que aquestes religions no es caracteritzen per mantenir una relació de tensió amb el que és mundà. El seu model de transcendència difícilment pot ser dit «religiós» i, a part, no disposen d'una organització eclesiàstica. [...] Secularitzar, que vol dir 'fer profà' o 'transferir de l'ús eclesiàstic al civil' -és un procés que no té gaire sentit en aquesta civilització.
A la recerca d'explicacions per un «paradigma fallit»
A començaments del segle xxi, el consens entorn de la necessitat de revisar o abandonar el paradigma de la secularització és, gairebé, hegemònic. Són diversos els científics socials que han cercat explicacions per tal de poder detectar els elements erronis de la teoria de la secularització amb l'objectiu de comprendre les causes -i les conseqüències-dels canvis en matèria de religió. Les aportacions són nombroses i resseguir-les totes seria impossible. Ens concentrarem en les tres que han tingut més ressò.
En primer lloc, un conjunt de sociòlegs nord-americans 3 , aplegats a l'entorn de la revista Journal for the Scientific Study of Religion, promouen la coneguda teoria del «mercat religiós». La seva proposta neix com a resposta a la perplexitat que els provoca adonar-se que, malgrat les prediccions de la teoria de la secularització, als Estats Units la modernitat no implicava una davallada de les creences ni de les pràctiques religioses. És més, estudis realitzats per Rodney Stark i Roger Finke sobre l'evolució de la pertinença religiosa als EUA durant dos segles mostren que, l'any 1776, només un 17% de la població participava en una església, mentre que l'any 2000 aquest percentatge era del 62% (Stark i Finke, 2000: 23). És a dir, paradoxalment, es produeix un creixement i no pas un descens de la religiositat. Amb la voluntat d'explicar aquestes qüestions, sorgeix la teoria del «mercat religiós», que, a redós de la teoria de l'elecció racional i la lògica economicista, aposta per canviar de perspectiva en l'anàlisi de les transformacions de la religió. Des del seu punt de vista, l'error principal de la teoria de la secularització és que ha pres com a variable clau els canvis en la «demanda» i no s'ha adonat que l'aspecte fonamental per entendre com funciona el «mercat religiós» és tenir en compte l'oferta. Segons aquests autors, la demanda és estable -la necessitat de «religió» té arrels bioantropològiques-, però l'oferta, en canvi, és variable. Per aquest motiu, la manera que té el mercat religiós de funcionar -i la regulació d'aquest-representa un paper molt important per entendre les transformacions en matèria de religió. És, en certa manera, la doxa neoliberal aplicada a la religió. Segons aquests autors, un alt nivell de regulació i de control del mercat per part de l'estat desincentivarà les organitzacions religioses i potenciarà la creació d'un mercat ineficient des del punt de vista de les teories econòmiques. És a dir, l'oferta religiosa no es podrà desenvolupar i, per tant, la participació de la població en afers espiri tuals serà menor, al mateix temps que el fet que no existeixi prou competència provocarà que el producte no «millori» -i aquest és el cas de la majoria de països europeus, ens diran. Així, la teoria del mercat religiós explica, segons els seus autors, les diferències entre Europa i els Estats Units. Europa és una societat on l'estat ha tingut un paper preponderant com a regulador del mercat reli giós, la qual cosa ha impossibilitat que sigui «veritable» i «lliure». La majoria de països europeus ha viscut situacions de monopoli o d'oligopoli religiós, per aquest motiu, avui trobem tan poca «competència» religiosa. En relació amb el paradigma de la secularització, aquests autors es posicionen afirmant que allò que caracteritza les societats europees no és la secularització, sinó la dessacralització de la societat, i que els teòrics de la secularització han confós els dos conceptes. En aquest sentit, segons Stark i Iannaccone la sacralització es produeix quan una organització religiosa aconsegueix ostentar una posició de monopoli i exercir una influencia en tot el funcionament de la societat i en totes les esferes socials. Actualment, però, les societats europees estan vivint un procés de dessacralització que provoca una disminució de la capacitat d'influència de les esglésies monopolistes vers la societat i els individus. No es pot confondre, però, la secularització amb la dessacralització. En aquest sentit, Stark i Iannaccone (1994: 235) afirmen:
A curt termini, la dessacralització pot donar l'aparença de secularització. Cal destacar, però, que aquest tipus de «secularització» és temporal i limitada en gran part a la disminució de la participació religiosa -mai és equivalent a l'«extinció» de la religió proposada per les teories estàndard de la secularització.
Aquesta proposta té defensors acèrrims i, també, nombrosos detractors. No hi entrarem en detall, ans són conegudes les crítiques a l'aplicació de la teoria de l'elecció racional per comprendre l'acció social (Muntanyola, 2013;Bruce, 1993). Unes crítiques que, a més, reben el meu suport i que comparteixo plenament. Ara bé, reconeixem, també, la utilitat d'aquest enfocament que ens proporciona una nova mirada sobre el fet religiós -la qual cosa situa l'oferta religiosa al punt de mira.
En segon lloc, és Peter Berger qui ens ofereix una altra lectura sobre les raons que s'amaguen rere el fracàs de les prediccions de la teoria de la secularització. El sociòleg nord-americà argumenta que allà on erraren la majoria de sociòlegs -àdhuc ell mateix en les seves primeres anàlisis-és en la menysvaloració del paper del pluralisme i en la sobrevaloració del rol de la secularització en l'emergència i el desenvolupament de les societats modernes. Des del punt de vista de Peter Berger, el que caracteritza la modernitat és el pluralisme i no pas la secularització. El pluralisme, ens dirà Berger, és consubstancial a la modernitat, però la secularització no. Moltes vegades, la modernització ha anat acompanyada d'un procés secularitzador, però això no sempre ha estat així i tampoc ha de ser, forçosament, així. En determinats casos, el pluralisme pot conduir a la secularització, però, en d'altres, també pot esdevenir un terreny fèrtil per a la vigorització religiosa. En certa manera, la modernitat i els pro-cessos que s'hi associen -com ara el creixement de les migracions, la importància de les noves tecnologies de la informació, l'emergència de circuits globals de relació o la urbanització, entre d'altres-han afavorit el creixement del pluralisme, tant si és entès en termes confessionals -d'organitzacions religioses-, com en termes més genèrics -com a opcions de vida. I aquest creixement del pluralisme té, com apunta Peter Berger (2005: 10), unes conseqüències determinades. En aquest sentit:
[…] històricament, la religió era una part essencial d'allò que es donava per descomptat. La psicologia social ens ofereix una idea clara de com el que es dóna per descomptat es manté a la consciència: és el resultat del consens social en l'entorn de l'individu. I, durant gran part de la història, la vida de la major part dels individus tenia lloc en entorns d'aquesta índole. El pluralisme debilita aquest tipus d'homogeneïtat. L'individu es veu contínuament enfrontat a unes altres persones, que no donen per fet allò que tradicionalment es donava per descomptat en la seva comunitat. Ara ha de reflexionar sobre els supòsits cognitius i normatius de la seva tradició i, en conseqüència, ha d'escollir. Una religió que s'escull, en qualsevol nivell de complexitat intel•lectual, és diferent d'una religió que es dóna per descomptada.
En la modernitat, la creença es transforma en una opció subjectiva realitzada a partir d'una tria, d'una elecció, i aquest fet la converteix, inevitablement, en més fràgil i vulnerable, alhora que la fa més propensa a patir un cert «fonamentalisme». És en aquest punt on Berger insisteix en la necessitat de tenir en compte que la revitalització religiosa actual en cap cas ha de ser llegida com una recrudescència d'una religió arcaica, tradicional, que perviu en temps que no són els seus, sinó, més aviat, com una conseqüència de la modernitat i, per tant, una resposta a aquesta mateixa modernitat. En aquesta línia, Berger afirma: «Hi ha una diferència crucial entre la religió tradicional i la neotradicional. Psicològicament, la primera pot ser molt relaxada i tolerant, la segona és necessàriament tensa i té una certa inclinació cap a la intolerància» (Berger, 2005: 11). En el món modern, la certesa religiosa és molt difícil d'assolir i el creient es veu obligat a negociar entre el relativisme i el fonamentalisme, la qual cosa atorga a l'experiència psicocognitiva de la creença un caràcter qualitativament diferent del que tenia en una societat tradicional. Això és el que Berger defineix com l'imperatiu herètic i marca el trànsit del món tradicional del destí a la societat moderna de l'elecció. El pluralisme, alhora, també té efectes a nivell de l'organització institucional de la religió: en una societat plural, les organitzacions religioses es veuen obligades a competir entre elles per aconseguir atraure fidels, i aquest fet les situa en una posició particular. Així, la «veracitat» del seu missatge pot ésser posada en dubte i es veuen obligats a «vendre» i a convèncer de la «qualitat» del seu missatge, alhora, la seva autoritat ja no és donada per descomptat i als líders els cal «seduir» i convèncer els fidels. En definitiva, ens dirà Berger, el pluralisme és inherent a la modernitat i no en podem menystenir les conseqüències que genera, tant a nivell individual com a nivell institucional. En alguns casos, el pluralisme ha tingut com a conseqüència l'esmorteïment de la creença i la pràctica religioses -com és el cas de l'Europa occidental-, en d'altres, però, ha donat lloc a la puixança religiosa, com és el cas de determinats indrets de l'Amèrica Llatina o de l'Europa de l'Est, entre molts altres.
Una tercera explicació que ha pres volada en les darreres dècades, i que en cap cas és incompatible amb les anteriors, és la que focalitza la mirada en la modernitat i s'interroga sobre el seu caràcter. El sociòleg israelià Shmuel Eisenstadt cridà l'atenció sobre el fort biaix eurocèntric imprès en la mirada sobre la modernitat, i també sobre la secularització. Eisenstadt (2002) emfatitzà la necessitat de superar la idea que la modernitat és com un motlle prefabricat d'origen europeu que es va reproduint arreu del món. Ell utilitzà el concepte de «modernitats múltiples» per explicar que la modernitat és resultat de la imbricació concreta entre nombrosos factors (històrics, polítics, culturals, socials, etc.) que configuren un model específic únic i diferenciat en cada espai territorial -i, paral•lelament, que el rol que la religió pot tenir en cadascun d'aquests models pot variar notablement. És a dir, no podem considerar la secularització com una conseqüència inevitable de la modernització, sinó que la relació entre modernitat i religió és més complexa i, alhora, dependent del context particular. La sociòloga britànica Grace Davie, conjuntament amb Peter Berger i Effie Fokas ( 2008), apliquen aquesta perspectiva per comprendre les diferències entre els Estats Units d'Amèrica i l'Europa occidental en termes de religió i afirmen el següent: és moment de prendre consciència que Europa no és secular perquè és moderna, ni és moderna perquè és secular, sinó que, paradoxalment, és secular i moderna justament perquè és Europa. És a dir, la situació de la secularització a Europa és conseqüència de l'existència d'unes dinàmiques específiques internes i externes de la cristiandat europea occidental que, des de l'edat mitjana fins a l'actualitat, han anat dibuixant la particularitat del continent. No se'n pot inferir, però, que, a la resta del món, la tònica dominant serà similar a Europa, sinó que, en cada indret, es configurarà una relació de forces específica que contribuirà a atribuir un lloc -o un altre-a la religió.
Fins aquí, hem resseguit tres aportacions que ofereixen una explicació dels equívocs inherents a la teoria de la secularització i que ens permeten entendre la complexitat de la relació entre la modernitat i la religió. Cadascuna d'aquestes aportacions fixa la mirada en un element concret: el comportament de l'oferta -en el cas de les teories del «mercat religiós»-, les conseqüències del pluralisme -en el cas de la teoria de Berger-i el caràcter de la modernitat -en el cas de la contribució d'Eisenstadt. Les tres teories no són incompatibles, sinó que totes tres ens donen pistes per ajudar-nos a reconstruir la mirada sobre el fet religiós i a desxifrar la idiosincràsia dels canvis en matèria de religió.
La religió en transformació: pistes per desxifrar els canvis
Aquestes tres aportacions ens ajuden a comprendre per què ha fallat el paradigma de la secularització, però, en canvi, ens ofereixen poca informació sobre la naturalesa de les transformacions que s'han produït en els darrers anys en matèria de religió. En aquest sentit, són nombrosos els autors que insisteixen a dir-nos que és necessari deixar de focalitzar-nos en el debat sobre la secularització i centrar-nos en les múltiples alteracions que pateix l'adhesió religiosa en l'actualitat. Per exemple, Yamane (1997), partint dels nombrosos estudis etnogràfics fets a Middletown, apunta que és necessari tenir en compte que, en els darrers anys, s'ha produït un canvi qualitatiu en les maneres de creure. Per això, més enllà dels diagnòstics a gran escala en termes de secularització i pluralisme, cal documentar, explorar i radiografiar com es transforma el fet de creure a petita escala en l'exercici diari i quotidià. Fer això no és senzill i encara menys exposar-ho resumidament. Són molt nombrosos els canvis que es produeixen i, alhora, és molt important el context particular on es produeixen, la qual cosa converteix aquest propòsit en una tasca inabastable en el marc d'aquest article.
No obstant, però, i advertint del risc d'una simplificació excessiva, sí que és possible emfatitzar dues de les transformacions que, en vista de l'escenari actual, semblen més significatives i, alhora, més transversals. Dues transformacions que, d'una manera o altra, impregnen la majoria d'esdeveniments mencionats a la primera part d'aquest article i que imbueixen bona part dels canvis que s'estan produint en matèria de religió en l'actualitat. D'una banda, cal remarcar el protagonisme creixent que adquireix l'experiència subjectiva del transcendent en la vivència del fet de creure en l'actualitat. I, d'altra banda, la importància que prenen les religions com a vehicle d'identificació i recurs per a la construcció identitaria 4 . Són dos fenòmens que tenen causes i conseqüències d'índole diferent i que convé analitzar de forma separada. És més, justament, el fet característic -o fins i tot paradoxal-és que les conseqüències d'una transformació poden, en certa manera, semblar contradictòries als efectes de l'altre. Ho exposarem més endavant.
En relació amb la primera transformació, i seguint, en bona part, el mestratge de Thomas Luckmann, cal ressaltar que és el sociòleg alemany Hubert Knoblauch (2008) qui ens avisa de la importància que adquireix l'experiència de la transcendència en la vivència religiosa actual. Knoblauch pren com a punt de partida la comparació entre el creixement del pentecostalisme i les noves formes d'espiritualitat i ens diu que, malgrat les diferències evidents entre tots dos moviments 5 , tenen en comú la importància crucial que atorguen a l'experiència subjectiva i individual de la vivència de la transcendència 6 . És la relació 4. Òbviament, avui dia es produeixen moltes altres transformacions que també seria pertinent destacar, com ara la importància de les comunitats transnacionals (Levitt, 2006), l'impacte de les noves tecnologies, la creació de models nous de comunitat, l'organització en forma de xarxa, etc. Recollir-los tots, però, supera amb escreix l'abast d'aquest article. 5. Així, el pentecostalisme s'ha estès especialment entre les classes populars del Tercer Món, mentre que les noves formes d'espiritualitat tenen èxit, principalment, entre la classe mitjana europea. El pes de la institució i el tipus de lideratges també són fonamentalment diferents en tots dos tipus de moviments. 6. Descobriment que he vist verificat, també, en les meves pròpies recerques empíriques entre tots dos moviments (Griera, 2002(Griera, , 2013)).
directa, viscuda -i àdhuc corporificada-de l'experiència religiosa el que se situa al centre de la relació amb el transcendent. Ja no es tracta de ser-ne un espectador, sinó que hom n'ha de ser el protagonista i ha de poder «palpar, sentir, viure» la relació amb la transcendència. És, també, un procés pel qual l'emoció adquireix una centralitat especial en la construcció de la vivència religiosa: els fidels pentecostals que reben el do de la glossolàlia i que criden paraules estranyes, ploren, riuen o es desmaien i els practicants de les noves formes d'espiritualitat senten l'energia i l'experimenten en el propi cos a través de dispositius i tècniques diverses (Riis i Woodhead, 2010). La importància que adquireix l'experiència subjectiva d'allò transcendent no és banal, sinó que té conseqüències diverses en la manera de viure i d'organitzar la religió. És fonamental tenir en compte que això provoca una situació on és l'experiència -i la intensitat, la forma i les característiques d'aquesta-la que es converteix en font d'autentificació de l'experiència amb el transcendent. Així, el fidel pentecostal sap que ha rebut el bateig de l'Esperit Sant perquè ho ha pogut sentir. És l'experiència emocional vehiculada a través del cos la que li permet atribuir caràcter de veritat a la seva relació amb déu. Aquest fet té, òbviament, conseqüències per la manera com es concebrà l'autoritat 7 i les figures de mediació. En aquest sentit, el líder religiós i espiritual deixa de ser l'autentificador de la fe per passar a convertir-se en un guia, en un orientador, en un monitor que ensenya el mètode. La veritat ja no és quelcom que el fidel busqui «fora», sinó que la veritat és, en certa manera, «dins» 8 , i és necessari tenir dispositius i/o de tècniques que permetin accedir a aquesta «veritat». En certa manera, Knoblauch, vinculant-ho amb les aportacions de Troeltsch (1992: 146), ens diu:
[…] el carisma no està restringit només als virtuosos ni és regulat per les organitzacions religioses, sinó que esdevé generalitzat i subjectivitzat. És més, és l'experiència subjectiva de la transcendència -que esdevé potencialment a l'abast de tothom-la que defineix la creença i no pas el dogma.
No ens hi podem entretenir, però cal fer constar que aquesta transformació no és, en cap cas, exclusiva del pentecostalisme o dels nous tipus d'espiritualitat: és perceptible també en alguna de les pràctiques del moviment catòlic Comunió i Alliberament o El Camí Neocatecumenal, passant per alguns corrents de l'islam sufí o aleví o el creixement del hassidisme dins del món jueu, entre molts d'altres. També és necessari fer evident la connexió d'aquesta transformació amb canvis més grans que es produeixen a la societat en general (González Balletbó, 2010;Lacroix, 2005;Illouz, 2008). D'altra banda, una segona característica crucial de transformació de l'escenari religiós en l'actualitat és, com hem mencionat, la importància que 7. Chaves (1994) fa un diagnòstic similar quan afirma que s'ha produït un canvi en la manera d'exercir l'autoritat religiosa. És a dir, avui l'autoritat religiosa no té la força d'antany i trobem certes formes individualitzades de creure que s'imposen cada dia més arreu. 8. Hem d'entendre que aquest «dins» comporta nombrosos matisos i subtilitats, segons el context religiós i espiritual en el qual s'utilitzi.
adquireixen les religions com a vector per a la mobilització identitària. Vinculat a un context de postguerra freda, on el món bipolar ha donat lloc a un món multipolar i, en certa manera, orfe de grans identificacions col•lectives, la religió emergeix com a vehicle per a la generació i la mobilització d'identitats col•lectives. D'aquesta manera, la religió esdevé un recurs cultural (Beckford, 2003) a l'abast i disponible per definir els contorns d'una identitat i descriure «el conjunt de característiques que fan que una persona o una comunitat sigui ella mateixa» (DIEC, Identitat). Aplicat en un cas pràctic, és el que Oliver Roy (2004) explica en narrar la creixent identificació musulmana dels joves de la perifèria francesa. El fet que estiguin en una posició marginal i que la identificació amb el país de recepció (França) en certa manera hagi fracassat, ha portat aquests joves a buscar altres mecanismes identitaris que els permetin descriure qui són i, alhora, afrontar activament la frustració que els porta no ser reconeguts com a membres de ple dret de França. L'islam compleix aquesta funció i els atribueix una identitat cultural que els permet diferenciar-se i donar sentit a la seva marginació. I és que, en certa manera, el fet que l'islam adquireixi més rellevància pública i aparegui com un nou vehicle mobilitzador a nivell públic pot provocar que persones que fins aleshores no havien atri buït rellevància a la seva religió d'origen li atorguin més pes en la seva identificació pública i en la seva autoidentificació. El context migratori pot afavorir, especialment, aquests processos. Així, el fet que ser musulmà aparegui com el recurs més a l'abast per sumar-se a una comunitat i el fet que la «musulmanitat» aparegui com el tret més visible per etiquetar l'estranger, dificulta que la identitat religiosa pugui ser viscuda de forma banal (Koenig, 2005). Ara bé, no és estrictament necessari trobar-se en una posició de marginació ni habitar a les perifèries franceses perquè la religió funcioni com a recurs identitari i adquireixi més preeminència en l'autoidentificació individual. En aquest sentit, és important fer palès que malgrat que, sovint, en parlar d'identitat i de religió, hom ho associa, gairebé automàticament, a fonamentalisme, conservadorisme o integrisme, la religió esdevé un recurs identitari, tant per a aquells qui viuen la seva adhesió religiosa de forma militant com per a aquells qui hi tenen un vincle més dèbil (Martínez-Ariño, 2012a i 2012b). Així, la religió també s'utilitza com a recurs identitari per aquells qui l'adscripció religiosa resulta ser, gairebé, una categoria atributiva i justifiquen, així, una pràctica feble, però que, alhora, pren força en moments puntuals de la vida individual (mort, malaltia, celebracions) i de la social (defensa d'una memòria determinada, commemoració col•lectiva, etc.). És aquesta importància de la religió com a font d'identitat cultural -i de memòria-la que farà que hi hagi ciutadans que «s'indignin davant els canvis de la religió, critiquin la secularització de les esglésies, protestin contra la construcció de les mesquites, encara que no posin els peus en una església tret que la campana soni per a ells» (Hervieu-Léger, 2002: 12). La importància de la religió com a font d'identitat individual i comunitària atribueix, també, unes funcions característiques a la institució religiosa. En aquest sentit, és imprescindible que es mantingui la institució i que adopti el rol de «guardiana» de la tradició. Per tal que la religió
Més enllà del «mite de la secularització» Enrahonar 52, 2014 59 pugui funcionar com a vehicle identitari, és necessari que hi hagi una «minoria activa» que mantingui les institucions -amb les quals la majoria adopta una actitud de freerider. És a dir, es tracta d'una religió que funciona «vicàriament», tal com posa de manifest Grace Davie (2006: 22), per a qui la religió vicària és aquella «que manté i porta a terme una minoria en nom de moltes altres persones, les quals (almenys, implícitament) no només estan al corrent d'allò que fa la minoria activa, sinó que clarament aproven el que està fent». Els dos canvis que hem destacat: la preeminència de l'experiència subjectiva de la transcendència i el paper de les religions com a font d'identitat individual i col•lectiva són, com ja hem dit, canvis d'ordre diferent i que, a més, emergeixen per raons distintes. Tots dos, però, tenen en comú que afavoreixen -si bé de maneres molt diferents-l'efervescència religiosa en el món contemporani. I si cal destacar-los tots dos és perquè, sovint, en parlar de les transformacions de la religiositat en l'època actual, ho acostumem a fer o bé des de la perspectiva de la identitat i tots els discursos associats (Roy, 2003;Berger, 1999;Kepel, 1994), o bé des d'una vessant més fenomenològica, incidint en el canvi en les maneres de creure (Hervieu-Léger, 1999;Heelas i Woodhead, 2005, McGuire, 2008). Anomenar una qüestió i oblidar l'altra vol dir fixar-nos només en una part de l'escenari i és, alhora, confondre un escenari que ja ho és prou de per si 9 . És més, cadascun d'aquests dos fenòmens pot tenir, en determinats moments, efectes contraris, la qual cosa en dificulta l'anàlisi. En aquest sentit, per exemple, la importància que adquireix l'experiència subjectiva de la transcendència pot comportar una certa redefinició del rol de la institució religiosa i facilitar processos de desinstitucionalització i/o de desregulació institucional del fet de creure; posant en dubte, a més, les formes tradicionals d'autoritat en el marc d'aquestes institucions. En canvi, el creixement de la religió com a vehicle identitari atribueix més pes a la institució religiosa i la dota d'un paper essencial en tant que guardiana de la tradició i la memòria. És a dir, revesteix les institucions religioses d'una importància fonamental. En aquesta mateixa línia, mentre el primer fenomen emmarca l'experiència religiosa dins d'allò concebut com a «íntim» i pertanyent a l'àmbit privat o de la comunitat, l'experiència emocional vinculada a la creença s'experimenta, es viu i es transmet dins dels espais configurats dins les fronteres d'allò considerat íntim i personal. Alhora, però, la importància creixent de la religió com a mecanisme identitari qüestiona els llindars entre l'espai públic i el privat, com també el rol que se li havia assignat. Quan la religió esdevé font d'identitat, la seva influència no es limita a l'esfera privada, sinó que és, principalment, en l'àmbit públic on adquireix sentit. Habitualment, en fer referència a aquesta qüestió, hom acostuma a emfasitzar el cas de l'islam, tot i que no és quelcom exclusiu d'aquesta creença. Ens referim, també, per exemple, a l'emergència d'una organització com ara Majoria Moral als EUA o a la importància creixent de determinats moviments catòlics (Ferrari, 2008) 9. Per a una anàlisi més aprofundida sobre aquestes dues qüestions, vegeu Griera (2009Griera ( , 2012)).
en la repolitització de la vida privada en clau religiosa i, alhora, l'aparició de discursos religiosos en el debat polític a l'esfera pública. I és que la religió, com diuen James Beckford i John Walliss (2006), és utilitzada com a «recurs cultural» per determinats grups socials a l'hora de construir la seva identitat i de reivindicar-la a l'esfera pública. Hi ha determinats autors que, davant d'aquesta situació, argumenten que, per tant, el debat no és religiós, sinó polític i/o ideològic. Tanmateix, però, en certa manera, i si tenim en compte que la religió també té una dimensió com a identitat cultural, aquest tipus d'argumentacions esdevenen estèrils. ¿Quina rellevància té que l'investigador s'entossudeixi a dir que això no són expressions veritablement religioses, sinó fruit del descontentament social o del creixement de la incertesa, si els seus protagonistes utilitzen la variable religiosa com a vincle d'enllaç i la reivindiquen com a identitat principal? El més interessant de comprendre sociològicament no és si el caràcter religiós d'aquestes reivindicacions és vertaderament religiós, sinó, més aviat, entendre per què és justament la religió la que compleix aquestes funcions avui.
Apunts finals
En les darreres dècades, el paradigma de la secularització ha perdut credibilitat i són nombrosos els esdeveniments -alguns dels quals hem mencionat en aquest article-que han desafiat les categories a partir de les quals s'analitzava i es concebia la religiositat des de les ciències socials. Avui dia, existeixen explicacions plausibles -com també hem esmentat-que ens permeten comprendre les raons darrere el diagnòstic fallit de la secularització. Alhora, emergeixen cada vegada amb més força aquells qui reclamen una mirada sobre el fet religiós realitzada amb la voluntat de comprendre com es reconfiguren les maneres de creure en el context diari i quotidià, com es defineixen les identitats i les pertinences i com es construeixen les comunitats i les organitzacions religioses en la societat actual. Aproximacions fetes a partir de treballs empírics i des d'una perspectiva que es fixa més en els canvis de caràcter qualitatiu que no pas quantitatiu (Chaves, 1994;Davie, 2004). Dit això, i a manera de reclam final, cal aclarir que esdevé imprescindible tenir en compte que la crítica a la teoria de la secularització, si bé és necessària i pertinent, no pot substituir-se per una mirada ingènua que, dels processos d'efervescència religiosa creixent, en faci veredictes definitius i amb caràcter universal. Alhora, també, i per no caure en lectures simplistes, és important tenir en compte que la teoria de la secularització no fou, només, una teoria acadèmica, sinó que també va tenir un paper clau a imbricar un projecte polític vinculat a la democràcia occidental, els principis del qual, encara avui -i malgrat els debats existents-, impregnen el funcionament de les societats europees. És a dir, reconèixer l'error de predicció de la teoria de la secularització i explicar-ne les causes no pot portar-nos, ingènuament, a obviar-ne les conseqüències polítiques, socials i culturals que ha tingut. I és que, com diu el teorema de Thomas: «El que ha estat definit com a real, té conseqüències reals».
Mar Griera és doctora en Sociologia per la Universitat Autònoma de Barcelona (2009). Actualment, és professora lectora del Departament de Sociologia de la Universitat Autònoma de Barcelona i investigadora de l'equip de recerca ISOR i del Centre de Sociologia de les Religions i d'Ètica Social de la Universitat Marc Bloch (Estrasburg). Ha estat investigadora convidada a l'Institut de Cultura, Religió i Afers Mundials de la Universitat de Boston, a l'Institut de Migració i Estudis Ètnics (IMES) de la Universitat d'Amsterdam i al Departament de Sociologia de la Universitat d'Exeter, entre d'altres. L'any 2003, fou guanyadora del XV Premi de Recerca en Ciències Socials «Rogeli Duocastella» (amb Ferran Urgell), per una recerca sobre noves formes de religiositat entre els joves. Al llarg de la seva trajectòria com a investigadora, ha participat i ha coordinat diversos projectes de recerca sobre temes vinculats a la sociologia de la cultura i la religió.
Mar Griera works as a lecturer at the department of Sociology, Universitat Autònoma de Barcelona. She was awarded a PhD on Sociology from the Universitat Autònoma de Barcelona (2009) for her work on public policies and religious minorities. She is research associate at the ISOR (UAB) and at the Centre de Sociologie des Religions et d'Éthique Sociale de la Université Marc Bloch (Strasbourg, France). She has been visitor fellow at the Institute on Culture, Religion and World Affairs (Boston University) and at the Institute for Migration and Ethnic Studies (Amsterdam University) among others. From 2000 onwards she has been researching on sociology of culture and religion and coordinating several projects in this area.
Abstract. Divine violence? : On violence, politics and religion from Žižek and Derrida
The main objective of this paper is to criticize the usual link between violence and religion in order to oppose them to political rationality and democracy. In order to show the problems that arise from this argument, I will analyze some aspects of the Žižek and Derrida's ethico-political thought, as well as their reference to Walter Benjamin's famous text on violence. In this way, I will show how a thought that erases the classical metaphysical borders between the political and the religious is not conservative, but on the contrary it can articulate a radical and rigorous concept of democracy. Benet XVI, clamava a favor de la racionalitat en els termes següents: «Fe, mite i dogma són al cor de la servitud i de l'autoritarisme. Crítica, ciència i tolerància encarnen la petita esperança que resta als que ja no tenen esperança» (Bronner, 2005) 1 . No és que els manqui raó als qui argumenten així, de fet, els en sobra. Potser caldria començar a qüestionar-se la pertinença de l'oposició. No només d'aquella que separa fe, mite i dogma, d'una banda, de crítica, ciència i tolerància, de l'altra, com si la fe en la ciència no hagués generat més d'una atrocitat -i no serà necessari multiplicar-ne aquí els exemples-, sinó que es tractaria de qüestionar l'oposició mateixa, la lògica de l'oposició que tendeix a separar allò que, de fet, es mostra indiscernible. És aquesta mateixa lògica la que Hannah Arendt tractava de fer valer en els seus textos sobre la violència quan, amb un racisme palmari, que només per obscures raons pot haver passat inadvertit, oposava la «violència negra», la d'aquells «Negro students», que «havien estat admesos sense la necessària aptitud acadèmica» i l'únic interès dels quals era «reduir els nivells acadèmics» (Arendt, 1970: 24) -són les seves pròpies paraules, malgrat que ens dolgui-, a la veritable acció política, aquella que es distingeix del mer comportament per ser capaç de generar canvis estructurals a llarg termini. Caldria recórrer aquests textos d'Arendt sobre la violència amb un escarpell per tal d'advertir els ingents intents en desequilibri perpetu, per distingir l'acció de la violència, el blanc del negre, el que és racional del que és irracional i injustificable.
La crítica a la violència ha estat sempre un problema complex, especialment en la filosofia política moderna. D'una banda, el pensament il•lustrat voldria erigir-se en baluard de la racionalitat davant de l'obscurantisme religiós, així com davant l'autoritarisme teologicopolític, però, alhora, la violència revolucionària, si més no des de Sorel, sembla que exigeix un element irracional, si no diví, que imprimeixi a l'acció la força de convicció i la creença en la possibilitat de canviar. El que sembla nou, tanmateix, és que el problema de la violència revolucionària s'hagi fos avui amb un suposat «retorn del fet religiós», com si, després del fracàs del projecte il•lustrat que s'encaminava a assegurar la pervivència d'una societat laica i racional, s'haguessin despertat les obscures forces de tot el que és mitològic reclamant a la desesperada el seu lloc al món, com si el fet religiós menyspreat iniciés ara la seva revenja en plena postmodernitat. Tanmateix, caldria afinar l'anàlisi per tal de poder comprendre què és el que hi ha en joc en aquest tipus d'esdeveniments que ens desperten del nostre encanteri. Si ens commouen, si ens arrabassen la pau, no hauria de ser amb la finalitat d'afirmar-nos en les nostres conviccions de ciutadans amb bona consciència, sinó més aviat per mostrar-nos les idealitats que ens travessen, que conformen la nostra mirada, i que hauríem de poder pensar amb una mica més de deteniment. Potser Žižek i Derrida podran ser-nos d'utilitat en aquesta tasca. Malgrat les innumerables diferències que separen els dos pensadors, tant estilísticament com pel que fa als seus plantejaments teòrics, tots dos han coincidit a pensar «la mateixa font», aquella que problematitza, en primer lloc, l'oposició de la violència a la no-violència, tant com aquella altra que contraposa massa fermament la religiositat al fet polític.
La crítica de la violència
Hauríem de sospitar sempre de la crítica a la violència sense més ni més, d'aquella crítica que, d'entrada, pretén situar-se en la no-violència per tal de condemnar la violència com quelcom exterior. Žižek i Derrida comparteixen sens dubte la crítica a aquest tipus de crítica, el rebuig a la «crítica liberal» de la violència, a la seva voluntat d'estigmatitzar-la alhora que, en el mateix gest, s'invisibilitza la violència constitutiva del marc social en què aquesta violència té lloc. Marx ja denunciava que la violència capitalista tendeix a ocultar-se com a violència i a naturalitzar-se fins a fer-se irreconeixible, i Žižek recull quelcom d'això quan apunta que: «anatematitzar la violència, condemnar-la com a dolenta és una operació ideològica per excel•lència, una mistificació que col•labora en la invisibilització de les formes fonamentals de la violència social. És profundament simptomàtic que les societats occidentals, tan sensibles a les diferents formes de persecució, siguin també capaces de posar en marxa infinitat de mecanismes destinats a fer-nos insensibles a les formes més brutals de la violència» (Žižek, 2009: 174).
D'altra banda, Derrida, quan, a Donner la mort, emprèn l'anàlisi de l'acció d'Abraham en la seva versió kierkegaardiana, recorda que, darrere de totes les condemnes airades i benintencionades del sacrifici d'Abraham, també hi ha, en realitat, un gest d'invisibilització de tots aquells actes expiatoris que fem cada dia quan, en preferir donar de menjar, estimar, cuidar o salvar algú, ni que sigui un gat, sacrifiquem, de manera conscient o inconscient, tots els altres que deixem morir, sovint de fam: «Insistim aquí, en nom de la moralitat de la moralitat, sobre allò que, massa sovint, obliden els moralistes moralitzants i les bones consciències que no deixen de recordar-nos amb fermetat, tots els dies o totes les setmanes, als diaris, als setmanaris, a les emissores de ràdio i a la televisió, el sentit de les responsabilitats ètiques i polítiques. [...] Allò que els cavallers de la bona consciència desconeixen és que el sacrifici d'Isaac il•lustra, si podem emprar aquest terme, en el cas d'un misteri tan nocturn, l'experiència més quotidiana i comuna de la responsabilitat» (Derrida, 1992: 53). Aquesta experiència quotidiana mostra bé que, en el nucli del concepte de responsabilitat, hi habita la irresponsabilitat més absoluta, que allà on ens sentim bons i responsables perquè hem actuat com calia, encara més si hem seguit l'imperatiu kantià, hauríem de recordar a tots aquells a qui en el mateix acte hem deixat de costat, ens hem irresponsabilitzat per amor de l'objecte triat en la nostra acció responsable. En triar allò que faig en aquest moment, «sacrifico, traint-les a cada instant, totes les meves altres obligacions: en allò que es refereix als altres "altres" que no conec o que conec, milers dels meus consemblants que moren cada dia de fam o de malaltia» (Derrida, 1992: 71). Alço el ganivet, com Abraham davant d'Isaac, cada cop que crec que sóc responsable, just perquè, en el concepte mateix de responsabilitat, hi nia la violència envers l'altre de l'altre, de qui, tanmateix, em sento dispensat. Hi ha, doncs, tant per a Žižek com per a Derrida, una certa hipocresia en tota condemna de la violència, un no voler mirar cap a la pròpia condició de possibilitat que ens fa creure que som bons, pacífics i tolerants, quan, en realitat, estem exercint la pitjor de les violències, aquella que s'oculta a si mateixa.
Aleshores, com que la condemna de la violència sempre és violenta, semblaria que s'obren les portes a la legitimació d'una violència capaç de desestabilitzar la violència estructural que el discurs pacífic, liberal i benintencionat provaria de dissimular. Tota una tradició política marxista va poder articularse al voltant d'aquesta possibilitat que Engels, a l'AntiDühring, contraposava a la «mentalitat de predicador»: «El senyor Dühring no sap una paraula sobre el fet que la violència acompleix també un altre paper a la història, un paper revolucionari; sobre el fet que, segons la paraula de Marx, és la llevadora de tota vella societat gràvida d'una altra de nova; sobre el fet que és l'instrument amb el qual el moviment social s'imposa i trenca formes polítiques enrigidides i mortes» (Engels, 2003: 177). Però avui no sembla pas tan fàcil contraposar la violència transformadora i revolucionària a la violència sistèmica i estructural, i per les mateixes raons, per paradoxal que pugui semblar, per les que no seria ja possible oposar la política, o el poder en termes d'Arendt, a la violència. La pretensió de Hannah Arendt de salvaguardar la política o el poder democràtic de la violència, la sola possibilitat d'afirmar que «el poder i la violència són oposats; on l'un domina l'altra hi manca» (Arendt, 1970: 42), esdevé avui impensable, no només per la ingenuïtat que mostra, perquè obvia totes les violències que les institucions polítiques, tant com les d'aparença menys política (l'educació, la sanitat, les presons, i tantes altres que Foucault va saber analitzar), s'institueixen en virtut de violències discursives i tàctiques -d'aquí que Žižek hagi considerat l'elevació d'Arendt de les últimes dècades com el signe inequívoc de la derrota teòrica de les esquerres (Žižek, 2002: 3)-, sinó també per eludir l'oposició entre el que és polític i la política, la diferència elemental entre la força desestabilitzadora i constituent d'allò que és polític i la política com a àmbit de les limitacions instituïdes i de la representació. Sobre aquesta distinció, s'han articulat de fet totes les crítiques dels darrers anys a la democràcia representativa que, de Balibar a Abensour, passant per Rancière, miren de pensar la democràcia en termes d'insurrecció permanent (Abensour, 1997;Abensour, 2012: 31-48;Balibar, 1994: 205) i la política instituïda en termes de policia (Rancière, 1998). Que la limitació política de la violència sobre la que descansa l'estat de dret no la circumscriu des de fora sense, alhora, exercir-la, ho saben tant els darrers pensadors postmarxistes francesos, com tots els indignats que es mobilitzen avui a les nostres places per tal d'impugnar la maquinària de la representació democràtica en nom d'alguna cosa, així com una «democràcia real, ja». Tanmateix, és aquesta violència instituent i emancipatòria la que no sembla avui pensable sense rellegir, si més no un text paradigmàtic i fosc que intentava establir, ja l'any 1921, certa tipologia de la violència. Tant Žižek com Derrida, i caldrà afegir-hi Butler, hauran acceptat aquesta marrada per tal de pensar la insòlita «violència divina» que Benjamin hi esbossà.
A Cap a una crítica de la violència, Benjamin hi estableix una primera distinció entre la «violència conservadora» i «la violència fundadora» (Benjamin, 2007). La primera seria aquella violència que exerceix el dret, i totes les forces i les institucions que el secunden, en tractar de preservar un estat constituït determinat. La segona seria aquella violència constituent en virtut de la qual aquest estat es va arribar a establir. Semblaria, aleshores, que aquí es reprodueix la vella dicotomia entre potència i poder, el que és polític i la política, la violència constituent i la violència constituïda. Si bé és cert que aquesta sola distinció impugna ja la separació liberal entre política i violència, en fer dependre tot estat constituït d'una violència originària i fundadora, màcula de la qual cap política podria desfer-se per reivindicar la seva puresa. El cert és que Benjamin anomena aquesta violència fundadora «violència mítica», i això per tal de diferenciar-la encara d'una altra violència. La violència mítica és, segons Benjamin, violència immediata, aquella que, sense ser un mitjà per a un fi, mera expressió de la ira continguda, esdevé instauradora de dret en culpabilitzar l'existència -seguint aquí el mite de Níobe-i justificar-ne, d'aquesta manera, la regulació 2 . El dret queda, així, marcat per sempre per aquesta violència originària i, alhora, necessita la violència per mantenir-se, «no renuncia ja a la violència», el dret limita l'ús de mitjans violents a través d'una violència conservadora, així com per mitjans aitals com la policia, que transgredeixen sovint les pròpies limitacions que l'ordenament jurídic estableix. És per això que «hi ha quelcom putrefacte en el dret» (Benjamin, 2007: 192), i per això mateix dirà Derrida que un dret tancat seria la pitjor de les violències. Hi ha quelcom de podrit en tot allò tancat, tant en el dret com en la política, i encara més en la policia, que els excedeix tots dos, car, en no reconèixer la violència performativa de la qual provenen, tendeixen a autoimmunitzar-se davant d'ella, per fer ús aquí de la terminologia de Derrida, a defensar-se violentament contra l'origen forçosament violent de la seva fundació 3 . El terrorisme d'estat no té altre origen. Sorgeix allà on l'ordenament jurídic vigent se sent amenaçat per una altra força, potser també fundadora, i encobreix el seu origen violent justificant l'atac sense atenuants envers aquell «mal absolut» que amenaça amb el fet de posar en qüestió la seva pretesa integritat. De la mateixa manera que Robespierre justificava la decapitació sense judici del dèspota perquè el considerava fora de la llei 4 , l'estat de dret es concedeix la legitimitat d'exercir violència contra allò que el qüestiona. És aleshores quan tot s'hi val, perquè es considera l'amenaça com si fos fora de la llei i, per tant, es pot actuar també fora de la llei per protegir-se 5 . Però l'auto immunitat és justament un comportament suïcida, aquell que fa que un ésser viu destrueixi les seves pròpies defenses abans de ser atacat per adhesió a la seva pròpia integritat, per excés d'higiene. És així com les democràcies deixen de ser-ho per temor a ser destruïdes. En autoimmunitzar-se, com ara, per exemple: quan s'inicia una política contra «l'eix del mal», envers els «estats canalles» o el terrorisme, la democràcia comença a autodestruir-se i perd tota legitimitat: «la democràcia es protegeix i es manté limitant-se i amenaçant-se a si mateixa» (Derrida, 2003: 61). Sempre en el llindar de la seva autodestrucció, l'ordenament jurídic persisteix vigent en virtut d'una violència conservadora que nega la violència fundadora que el va fer néixer i que, alhora, l'amenaça des de fora, i contra la qual aquest ordenament no troba cap més manera de defensar-se que posant-se a si mateix en qüestió.
Però si Benjamin du a terme l'anàlisi de la violència mítica i de la seva conservació en el dret és justament per oposar-hi un altre tipus de violència, una violència legítima que anomenarà, seguint la tradició jueva en oposició a la grega, «violència divina»: «Si la violència mítica instaura dret, la violència divina l'aniquila; si aquella posa límits, aquesta destrueix il•limitadament; si la violència mítica inculpa i expia alhora, la divina redimeix» (Benjamin, 2007: 202). Aquesta violència redemptora i incruenta serà l'ideal de violència que Benjamin oposa tant a la violència fundadora com a la conservadora. És la violència que ell veurà encarnada, per exemple, en la «vaga general proletària», que es distingeix de la «vaga general política», seguint Sorel, perquè és un mer mitjà per a un fi i fundadora de dret, mentre que la primera és anarquista i no busca modificacions exteriors de les condicions de treball. És justament aquest tipus de violència la que Žižek invoca en el seu assaig: «Violència divina significa aquí intrusió de la justícia més enllà de la llei» (Žižek, 2009: 251), i els exemples als quals fa esment són, sens dubte, espaordidors: la venjança de Grace a Dogville, el magnífic film de Lars von Trier, o la turba provinent de les faveles a Rio de Janeiro que va saquejar la zona rica de la ciutat. «Eren com llagostes bíbliques», comenta Žižek (2009: 171). Àdhuc si, com Badiou pretén, aquest tipus de violència pertanyés a l'ordre de l'esdeveniment i no de l'ésser (Žižek, 2009: 169), el cert és que la violència legítima a la qual aquí s'apunta té en tot cas un estatut inestable. Judith Butler ha intentat matisar aquest concepte en reparar en la qüestió de la «nua vida» a la qual fa referència Benjamin en el seu text i sobre la qual Agamben ha construït la seva crítica a l'estat de dret, perquè està fundat sobre l'estat d'excepció (Agamben, 2006). En el text, Benjamin escomet contra aquells qui condemnen la violència per tal de salvaguardar allò que hi ha de sagrat en tota vida: «la frase que diu que l'existència es troba per sobre de l'existència justa és falsa i abjecta» (Benjamin, 2007: 204) . La mera vida (blosses Leben) no pot ser mai l'aixopluc contra la crítica, cal que la vida estigui sempre connotada per allò que l'excedeix i la fa digna de ser viscuda, perquè aleshores l'única cosa sagrada seria la justícia i no pas la vida com a tal. Butler s'acull a aquesta concepció de la nua vida per intentar articular un concepte de violència divina que, lluny d'arremetre contra la vida, envesteix el subjecte jurídic que impedeix la justícia, i reprèn, a més, el model de la vaga per tractar d'articular aquesta violència divina en termes de rebuig a l'acció (Butler, 2006: 219). Però, malgrat tots els intents de pensar aquesta violència sota paràmetres revolucionaris i no autoritaris, el cert és que, en el si mateix d'aquesta distinció benjaminiana, hi sotja una dificultat. Derrida, que estarà sens dubte d'acord amb la relació entre força i dret, violència i política, així com en l'aspiració a la justícia que travessa el text de Benjamin, planteja, tanmateix, la qüestió de si és realment possible oposar el que és jueu al que és grec, el que és diví al que és mític, la violència legítima a la il•legítima, tal com Benjamin voldria, i, en el fons més íntim de la seva lectura, hi sotja la temorosa interrogació: «Terroritza la idea d'una interpretació que faria de l'holocaust una expiació i una signatura indesxifrable de la justa i violenta còlera de Déu» (Derrida, 1994: 145), com terroritza la idea d'una justificació de la matança d'Utøya o dels atemptats de les Torres Bessones en termes de «violència divina», que és justament com es presenten a si mateixos. I és que sembla ben cert que, com afirma també Badiou, no hi ha cap criteri objectiu que permeti identificar des de fora un acte propi de violència divina, «el mateix acte que, per un observador extern, és només un esclat de violència, pot ser diví per als qui hi estan implicats» (Žižek, 2009: 172). En aquest punt, la distinció benjaminiana sembla que s'esfondra, la voluntat no bastarda del seu text veu perillar la puresa de l'aspecte diví que voldria salvar i, nogensmenys, el nom mateix amb què Benjamin va batejar la violència legítima apunta a una barreja entre el fet polític i el religiós, que és en el fons mateix d'aquest debat sobre la violència i la seva presumpta irracionalitat. Aventurem-nos una mica més en aquest problemàtic assumpte sense desestimar allò que fins aquí s'ha guanyat, el vincle originari i ja indiscutible entre política i violència o, en terminologia de Benjamin, entre violència conservadora i violència mítica o fundacional.
La crítica al gir teologicopolític
Quan avui es parla d'un «retorn del fet religiós», s'al•ludeix, amb aquesta expressió, a fenòmens diversos: d'una banda, els anomenats «fonamentalismes», que promourien tant accions terroristes com determinats comportaments atàvics en el si de les nostres societats laiques i civilitzades; d'altra banda, la presència cada cop més sospitosa de manifestacions de caràcter religiós en l'espai públic, així com la preocupant connivència entre religió i estat, que hauria desembocat en una mena de «reteologització de l'Estat» (López Petit, 2003: 37), el qual es permetria justificar les seves accions, i en especial les seves intervencions armades, a partir d'arguments teologicopolítics -tal com va fer l'Administració Bush després de l'atemptat de les Torres Bessones, per exemple-, i, finalment, aquest «retorn» faria també esment a una onada de plantejaments teòrics i filosòfics postmarxistes que reclamarien pensar el fet religiós i que «estarien proporcionant una renovada munició dialèctica, argumentativa, a posicions practicoteòriques sobradament conegudes» (Cruz, 2007: 150).
No seria gaire arriscat aventurar que tots aquests fenòmens són, en realitat, l'expressió d'una mateixa problemàtica, aquella dificultat irresolta que hem heretat de la modernitat, la relació sempre indòcil entre creença i saber. Les crítiques cap als fonamentalismes i determinats comportaments forans solen realitzar-se des de l'ideal d'estats racionals i laics que «creuen saber», en terminologia de Derrida, és a dir, que creuen que s'han alliberat una vegada per totes d'allò mític. Tanmateix, tal com hem anat mostrant, si l'estat, la llei i el dret no són aliens a la violència, cal pensar que tampoc no ho són al fet mític i/o religiós. De fet, seguint aquí Nancy (2006: 102), si bé la polis ha nascut com a reivindicació de l'autonomia civil davant l'heteronomia de les teocràcies, si bé l'autonomia ha estat el principi del que és polític en declarada resistència a l'autoritarisme d'arrel religiosa, aquesta separació ha estat sempre inestable, i això no s'ha produït només a causa d'una lluita històrica entre forces contraposades. Els motius de la precarietat d'aquesta separació, d'aquesta indistinció originària entre creença i saber en termes polítics, són dos. D'una banda, el fet que, en el fonament de l'estat, de la llei i de l'ordenació jurídica, rau el que és mític, cosa que sabem ja des de la definició de sobirania de Schmitt -per més que rebutgem les conseqüències que extrau d'aquesta tesi, és a dir, la indistinció entre democràcia i estat totalitari-, i que Benjamin i Derrida, per no esmentar aquí Agamben, s'encarregaran de recordar. La sobirania política de l'estat, el concepte mateix de sobirania, conté sempre una dimensió teologicopolítica. L'acte excepcional pel qual s'institueix la llei, el moment de decisió que permet «fer la llei», prové sempre d'una força performativa, d'una violència que exigeix, i seguirà exigint a partir de la seva instauració, un acte de fe. En paraules de Derrida: «El sorgiment mateix de la justícia i el dret, el moment instituent, fundador i justificador del dret implica una força realitzativa, és a dir, implica sempre una força interpretativa i una crida a la creença» (Derrida, 1994: 32). Així mateix, pel que fa al compliment de la llei, aquest no prové pas de la seva racionalitat i justícia, sinó, tal com ja mostrava Montaigne, de la seva autoritat, és a dir, d'allò que Derrida recollirà com el «fonament místic de l'autoritat» (Derrida, 1994: 29). Això no vol pas dir que les lleis no hagin de ser tan justes com sigui possible, sinó només que la llei, l'estat, la política, han necessitat sempre la força i la creença, tant en la fundació com en l'acompliment. Si Benjamin podia anomenar «mítica» la violència fundadora era també, doncs, per aquest component de creença que l'empeny des de la seva instauració. D'altra banda, el segon motiu que fa indiscernible racionalitat i creença des d'una perspectiva política és la pervivència d'elements mítics, heterònoms, dins de les societats occidentals, encara que aquestes vulguin ser laiques. Que també les democràcies requeririen aquest component afectiu i, per tant, heterònom, ho sabia ja de vell antuvi algú com Rousseau, quan reclamava una «religió civil», però encara avui Nancy ens recorda com la idea mateixa de «fraternitat» tracta de condensar tota l'afectivitat que una política democràtica es podria permetre: «Si bé l'autonomia resisteix l'heteronomia mitjançant totes les representacions de la democràcia, l'heteronomia resisteix l'autonomia en la força de l'afecte» (Nancy, 2006: 109), i la fraternitat representaria aquest paper afectiu que faria possible la democràcia més enllà de les seves lleis reguladores però també coactives. I, molt abans que Nancy -i aquí encetem ja un altre dels fenòmens que semblaven justificar la idea d'un retorn del fet religiós-, Georges Bataille havia reparat en l'existència d'aquells «elements heterogenis» d'una societat que es caracteritzen pel seu rebuig al rendiment, la productivitat, la finalitat, aquells elements que, en la festa, en l'erotisme, en les manifestacions d'allò «sagrat» justament, materialitzarien la despesa improductiva: «la violència, la desmesura, el deliri, la bogeria caracteritzen els elements heterogenis en diferents graus» (Bataille, 1993: 17), i precisament el feixisme s'hauria mostrat capaç de mobilitzar aquests elements com no ho havia sabut fer el moviment obrer. Així doncs, malgrat totes les precaucions i restriccions que sembla que posa en funcionament el projecte il•lustrat en la seva vessant política envers els elements heterogenis, heterònoms, afectius, mítics i religiosos, sembla que l'anàlisi d'Adorno i Horkheimer a Dialèctica de la Il•lustració no deixa de confirmar-se una vegada i una altra, no que l'aspecte mític perviu en la racionalitat il•lustrada com a residu del passat, sinó que la mateixa Il•lustració produeix l'aspecte mític com la seva ombra. D'això n'han retut compte totes aquelles filosofies franceses de la sacralitat, de Bataille a Roger Caillois, Leiris i Klossowski, i, en general, tot el moviment vinculat al Col•legi de Sociologia, que, tot i fer arrufar el nas a Adorno (Benjamin i Adorno, 1999: 212), treballava en la mateixa línia per fer visibles els elements mítics que no només donarien lloc al feixisme, sinó que també perviurien inconscients a les societats aparentment seculars. La indiscernibilitat entre racionalitat i creença, política i violència, autonomia i heteronomia pertany, doncs, de ple als nostres ordenaments jurídics i socials, tant des del seu origen com en la seva subsistència. Si les filosofies de la diferència, de la sacralitat o, simplement, alguns plantejaments postmetafísics han tractat aquesta indiscernibilitat no és, de ben segur, per donar arguments a posicions antidemocràtiques o autoritàries, sinó per fer-nos conscients del lloc des del qual parlem i sovint jutgem allò altre, el lloc, tanmateix, des d'on hauria de ser possible pensar en altres termes la nostra relació amb la creença, amb la violència i amb el fet polític.
És ben cert que aquest tipus d'anàlisi pot donar lloc a una reteologització de la política gens desitjable. Alguns plantejaments anglosaxons sembla que han copsat aquesta possibilitat i han tractat de cercar, a partir d'una certa lectura de Kierkegaard, de Schmitt i de les anàlisis desconstructives, la base teòrica per a la constitució d'una sociabilitat, una comunitat, afermada per la creença: «la qüestió política [...] és com aquesta fe dels sense fe seria capaç de lligar junts la confraternitat, la germanor o, per utilitzar el terme de Rousseau, una associació» (Critchley, 2012: 4) 6 . La crítica a la pretesa separació entre política i religió pot, sens dubte, fer retornar velles posicions teòriques o bé remitologitzar nocions de les quals semblava que sortosament ja ens havíem desempallegat, i això és especialment arriscat pel que fa a la idea de comunitat, per més que aquesta es presenti com a comunitat de «no creients», tal com fa Critchley, o com a «comunitat dels sense comunitat», tal com ja havia plantejat Bataille, inaugurant, amb aquesta noció, totes les filosofies postmetafísiques de la comunitat (Bataille, 1976;Blanchot, 1983;Nancy, 1986;Esposito, 2003). Semblaria, però, que els plantejaments de Žižek i Derrida eludeixen aquesta deriva, i en aquest sentit ens són valuosos. A Fe i saber, Derrida planteja no només que raó i creença tenen la mateixa font, és a dir, que l'anomenat «retorn de la religiositat» no s'entendria desvinculat del desenvolupament cientificotècnic que suposa també la religió, sinó que, a més, consegüentment amb aquesta tesi, també la democràcia depèn d'una certa experiència fiduciària. La fe entesa com a creença en l'altre més enllà de tot saber, en oposició a allò que sabem o que creiem saber, és essencial per l'existència mateixa de qualsevol vincle social, cosa que exemplifica bé el testimoni, la paraula que, en ser pronunciada, apel•la al crèdit i a la creença, pressuposa que algú estigui disposat a creure en aquesta paraula com si fos vertadera. Fins i tot quan es menteix, i sobretot si es menteix, l'atestació exigeix un acte de fe per part d'aquell qui rep i acull les paraules dites, i una demanda de fe per part de qui les pronuncia, de manera que aquesta estructura fiduciària de l'atestació es mostra inherent a qualsevol fenomen filosòfic, científic, històric o religiós (Derrida, 1996: 97). Ara bé, si, d'una banda, la creença es, en realitat, una experiència quotidiana i respecte al vincle social no deixa de ser aquell element heterònom que, com deia Nancy, conforma l'afectivitat del que és polític, cal accentuar la diferència entre creença i saber per copsar un concepte exigent de fe -tal com, per exemple, reconeix Derrida en la versió kierkegaardiana d'Abraham-7 , que s'articula en clara oposició a allò que se sap o que es creu saber. El que Derrida anomena «fe en la possibilitat de l'impossible», o bé «messianicitat sense messianisme», consisteix precisament en la creença en allò que no se sap ni es pot preveure. Creure en aquell a qui ja coneixem d'antuvi, creure perquè sabem 6. També Hent de Vries semblava que advocava per aquesta línia a De Vries (2002). 7. Sobre les connexions de Derrida amb Kierkegaard, vegeu Mjaaland (2008) i Llevadot (2013).
qui és l'altre i com es comportarà, creure en el futur perquè hem construït un present que s'hi encamina, no és pas creure, sinó calcular, desplegar un programa, considerar les possibilitats per tal de minimitzar l'esdeveniment. Però si la democràcia representa alguna cosa és, justament, apertura a l'altre, creença en l'esdeveniment, l'afirmació d'allò que està per venir, en sigui quina en sigui la identitat, si és que existeix. Aquesta apertura a l'alteritat és el que Derrida anomenava, ja a Espectres de Marx, «messianicitat», i en feia dependre la possibilitat de la democràcia (Derrida, 1993: 102). Si ara situem aquesta proposta en el context de la reflexió present, es fa palès que la no-desvinculació radical entre política i religió no té com a conseqüència cap retorn a l'autoritarisme teocràtic, ans al contrari, l'element fiduciari esdevé la clau per obrir la democràcia més enllà del seu límit jurídic, per tant, més enllà de la seva violència conservadora. La creença en «l'arribant» -tal com Derrida a voltes l'anomena (Derrida, 2003: 127)-no només obre el dret a la justícia i evita així la pitjor de les violències, sinó que també eludeix tota temptació comunitària i comunitarista, car el vincle social no pot passar mai per allò que tenim en «comú» amb l'altre, i en virtut del qual en fem comunitat, sinó precisament per la seva heterogeneïtat, que és la que reclama el crèdit com a fonament de tota relació.
És en aquest sentit que la messianicitat derridiana, en la mesura en què implica la creença en la justícia més enllà del dret i l'apertura a allò altre que em depassa, em qüestiona i destorba la meva individualitat, suposa un cert tipus de «violència divina» benjaminiana. Una violència que, sense ser fundadora, sí que sol•licita i fa tremolar les certeses sobre les quals s'alçava la identitat d'un estat de dret o la identitat amb si mateixa d'una societat que tendeix sempre a conservar-se de manera també violenta. I és en aquest sentit que sembla treballar també Žižek, tot i que ho fa amb una estratègia ben diferent, quan planteja que «Davant l'antiga calúmnia liberal que estableix un paral•lelisme entre la concepció messiànica de la història en el cristianisme i en el marxisme, com en el procés que condueix a la salvació final dels fidels (el ben conegut motiu d'"els partits comunistes són sectes religioses secularitzades"), ¿no caldria recalcar que això només és vàlid pel marxisme "dogmàtic" ossificat, i no pas pel seu veritable nucli emancipador? D'acord amb Alain Badiou, en el seu llibre renovador sobre sant Pau, la nostra premissa és aquí exactament la contrària: en lloc d'adoptar aquesta postura defensiva, que permet a l'enemic definir el terreny de la lluita, el que cal fer és invertir l'estratègia i acceptar plenament allò de què se'ns acusa: sí, el cristianisme i el marxisme pertanyen al mateix llinatge, [...] l'autèntic llegat cristià és massa preciós per deixar-lo en mans de fonamentalistes pertorbats» (Žižek, 2000: 2). El que fa Žižek, doncs, és acceptar la indiscernibilitat entre política i religió, i, en lloc de proclamar la laïcitat i la racionalitat de les polítiques antiautoritàries com la darrera «petita esperança que els queda als sense esperança», tal com assenyalava Bronner, insta a recuperar el llegat cristià per extreure'n un enfocament polític força radical. En aquest sentit, l'experiència fiduciària que Žižek invoca no és ja la fe derridiana en la «possibilitat de l'impossible», sinó la «fe en la realitat de l'impossible» (Žižek, 1999: 238-239), ja que, segons la tradició cristiana i a diferència de la jueva, a la qual sembla que respongui el plantejament de Derrida, l'impossible ha esdevingut, l'encarnació és l'esdeveniment exemplar d'aquesta impossibilitat realitzada, com també ho és per Žižek l'amor o la revolució (Žižek, 2001: 84), i del que es tracta, d'aleshores ençà, és d'estar a l'altura d'aquest esdeveniment fonamental. Per Žižek, allò que és actualitzable del llegat cristià, allò que, d'alguna manera, seguiria vigent per tal d'adoptar una visió crítica davant la violència conservadora i que permetria democratitzar les democràcies és, d'una banda, el concepte de comunitat paulina, que, juntament amb Badiou, entendrà com un «universalisme incondicional» i, d'altra banda, la figura de Crist entesa com a «subversió de la llei» davant del «doble obscè» a què apuntaria el judaisme. Pel que fa a la primera qüestió, Žižek entén el «ja no hi ha jueu ni grec, ni serf ni lliure, ni home ni dona» de Gàlates (Gàlates III, 26-28) en termes d'una comunitat de la «resta», un romanent que s'oposaria a qualsevol comunitarisme identitari, perquè només hi pertanyerien aquells que no pertanyen a cap comunitat, una mica com els «sense part» dels quals parla Rancière, i que, en la terminologia lacaniana que a Žižek li plau de fer ús, suposaria la renúncia a la xarxa simbòlica, a la substància ètnica i/o a la comunitat orgànica de la qual creiem que formem part, d'aquí l'exigència d'odiar el pare, la mare, «els nostres»..., de què es parla a Lluc XVI, 26. D'altra banda, el que també encarna per a Žižek la figura de Crist és la subversió de la llei. Žižek interpreta el «Crist ens va redimir de la maledicció de la llei» (Gàlates III, 13) com una renúncia al suplement utòpic. Allà on el judaisme oposa a la violència de la llei una alteritat, el seu «doble obscè», la fantasia del messianisme, el cristianisme, mitjançant la crucifixió, es desfà d'aquest horitzó utòpic. La crucifixió, la lesió irreparable que Déu s'infligeix a si mateix, fa desaparèixer, una vegada per totes, la creença en l'alteritat fantasmagòrica que, malgrat tot, fa la vida, i la violència que la preserva, suportable. El cristianisme hauria aportat, per Žižek, la desaparició de l'horitzó de possibilitat i es presentaria aleshores com una alternativa al plantejament derridià del qual Žižek dirà que es manté sempre en una «impossibilitat estructural» (Žižek, 2001: 83) que impedeix l'acció.
Però, més enllà de l'oposició entre Žižek i Derrida pel que respecta a la seva concepció de la impossibilitat vinculada a la creença, cristiana per un, jueva o estructural per l'altre, més enllà de l'estil pausat, elegant, voluntàriament contingut de l'un i de la precipitació, l'efervescència i el ritme trepidant de l'altre, més enllà fins i tot de l'aparent discussió entre tradicions religioses, els termes de la qual el propi Derrida no acceptaria -car el seu concepte de messianicitat defuig tot concepte jueu de messianisme-, el fet és que aquests dos pensaments ens obren la possibilitat d'entendre certs fenòmens massa fàcilment titllats d'irracionals i d'entendre'ns a nosaltres mateixos d'una manera altra en la mesura en què ens permeten copsar la complexitat que ens travessa. Això no vol pas dir que no calgui insistir en la crítica als fonamentalismes religiosos i als arguments obscurantistes, sinó més aviat que aquesta crítica necessària no pot seguir fent-se en nom d'una raó pura, civilitzada i desvinculada de tota mitologia, en nom d'una mundialatinització, que no deixa de ser una religió que oculta el seu nom, en nom d'un etnocentrisme amb rostre universalista (Derrida, 1996: 66), d'un universalisme democràtic que amaga la seva arrel religiosa alhora que l'empeny un impuls ben ecumènic. La crítica potser hauria de començar a voler entendre que és contra aquest universalisme democràtic, pretesament laic i carregat de raó que semblen revenjar-se, sovint des de la humiliació i la fam, certs comportaments atàvics, sacrificials i suïcides convocant una violència divina que, sens dubte, ha de ser qüestionada, però aquest qüestionament hauria d'apuntar als projectes identitaris i comunitaristes, a la pretensió de puresa i d'indemnitat que els enarboren, a la finalitat fundadora a què apunten, i no pas tant cap allò que tenen d'irracional. La raó que sigui pura, que tiri la primera pedra i, en tirar-la, que ho faci sense violència, si és que es pot. D'altra banda, aquesta raó impura, amarada de silencis i violències, l'única de què disposem si es que en podem disposar, potser tindrà l'oportunitat de repensar-se a partir del seu llegat contaminat i mestís, tal com Benjamin, Derrida o Žižek han mostrat que és possible i necessari fer.
Resum
Amb la reforma legislativa en marxa (LOMQE), s'ha tornat a obrir el debat sobre l'assignatura d'educació per a la ciutadania en el sistema educatiu espanyol. Es tracta d'una qüestió especialment rellevant per a la filosofia, ja que els titulats en aquesta disciplina solen ser els responsables de l'ensenyament de la dita matèria. No obstant això, explicita també la disputa per definir el consens bàsic normatiu de la nostra societat. Per recórrer aquest debat, en primer lloc, es presenta el context en què va sorgir l'oposició a la matèria. Després, s'identifica l'argument més utilitzat en contra seva per part del conservadorisme confessional. Finalment, s'analitza el potencial del mateix discurs ciutadanista per respondre l'argument crític. A títol de conclusió, s'avancen raons per desconfiar tant de l'argumentari contraciutadanista com de la forma en què el consens bàsic cívic és assumit en educació per a la ciutadania.
Paraules clau: educació per a la ciutadania; valor cívic; fonamentalisme; laïcisme; fundacionisme; consens.
Abstract. The Catholic fundamentalist rationale against Education for Citizenship. The problem of moral consensus in a democratic society
The on-going reform of the Spanish educational system (LOMCE) has reopened the debate on Education for Citizenship. This debate is especially relevant to philosophy, considering that graduates in Philosophy are often responsible for teaching this subject. Nonetheless, at the same time it serves to make explicit the dispute to define the normative basic consensus of our society. In order to map out the debate, first, we present the context where the opposition to the subject arose. Then, the rationale used against it by religious conservatism is identified. Finally, the potential of the civic discourse itself to respond to that criticism is analysed. As a conclusion, we find reasons to distrust both the countercivic rationale and the way the basic consensus is assumed in Education for Citizenship.
Keywords
Introducció
El present treball pretén revisar críticament l'argumentació utilitzada pel conservadorisme catòlic espanyol en el debat sobre la presència de la matèria d'educació per a la ciutadania en l'ensenyament secundari. Després de realitzar una revisió selectiva dels discursos utilitzats en les posicions públiques més destacades, en els manuals a l'ús i en les sentències dels tribunals, es fa visible un argument nuclear que ha sostingut l'oposició ideològica a l'educació per a la ciutadania: l'existència d'un fonament moral precívic, «natural», que seria virtualment obliterat en, d'una banda, els continguts i, d'una altra, en el mateix concepte de l'educació ciutadanista. El conflicte al voltant d'aquesta matèria planteja diversos desafiaments de primer ordre per a la filosofia, encara que, per la complexitat que presenta, no podran ser tractats aquí amb la profunditat que mereixen. D'una banda, s'explicita el sempre esquiu -i potser irresoluble-problema de la justificació normativa en casos en què existeix un dissens profund sobre valors. Per descomptat, s'afegeixen a aquestes circumstàncies el paper que han d'assumir les institucions públiques en la defensa d'un conjunt de valors en lloc d'un altre, i la definició de la frontera, per borrosa que sigui, entre la moralitat privada i la pública. A més, l'existència i la regulació de procediments per qüestionar i revisar la moral cívica -externs, des de la societat, i interns, des del mateix sistema educatiu i els poders públics-és un requisit quan el canvi social és tan ràpid com ho és en els nostres dies. En definitiva, pot adduir-se fins i tot que la presència de formació específica en valors cívics en els plans d'estudis té conseqüències directes per a la pràctica i la idea mateixa de democràcia, com també els pilars que la sostenen.
No obstant això, aquest és un debat important no només per l'interès que pugui suscitar per a la filosofia pràctica el problema de veure com, sigui en contra o sigui des dels mateixos pressupòsits de la formació ciutadanista, es pot argumentar críticament i fins i tot impugnar tal tipus de pedagogia i les matèries particulars que l'encarnin en el procés d'educació reglada. També ho és, i no menys, per la situació en què el docent de filosofia queda com a resultat de tal debat.
Cal no oblidar que, en la fase de l'ensenyament secundari obligatori i el batxillerat, el professor de filosofia és, llevat de comptades excepcions, titulat en estudis especialitzats de filosofia i que, si això no fos prou, la docència constitueix, a dia d'avui, la sortida professional prioritària per a aquests titu-Sumari Introducció El context de la controvèrsia sobre educació per a la ciutadania L'argument en contra d'educació per a la ciutadania La justificació d'una moral cívica en educació per a la ciutadania Conclusions: Més ciutadania, no menys Referències bibliogràfiques lats 1 . En gran mesura, és el mateix estatus de la filosofia i la formació dels nens i dels joves el que queda en qüestió. La mateixa comunitat de mestres, professors i investigadors en filosofia no només es veu afectada pels problemes filosòfics que suscita, sinó que els docents de les matèries pertinents són, en gran mesura, víctimes col•laterals de la crítica catòlica.
El context de la controvèrsia sobre educació per a la ciutadania
En aquests moments, primavera de 2013, està en fase de tramitació parlamentària, després d'haver estat aprovat ja pel Consell de Ministres, el Projecte de Llei orgànica per a la millora de la qualitat educativa, o LOMQE. Es tracta, juntament amb un paquet de reials decrets que afecten uns altres aspectes de la política educativa -inclosa la universitària-, potser de la reforma més controvertida del període democràtic, potser la que ha generat més rebuig, no només en la comunitat educativa, sinó també en la societat en general. Fins i tot s'ha fet públic el malestar que, el que és el projecte estrella del ministre responsable d'educació, José Ignacio Wert, i el seu equip, crea en les mateixes files del grup parlamentari del partit al Govern del qual forma part, el PP. Encara que, en aquests moments, no és possible saber fins a quin punt el nou projecte educatiu serà dut a terme en els termes actuals, no sembla que hi hagi d'haver canvis substancials en els aspectes que han suscitat més oposició. Ha estat vist no tant com una reforma, sinó com l'expressió d'un renaixement del conservadorisme revolucionari: centralitzador i espanyolista, elitista i segregacionista, homòfob i masclista, mercantilista i, a més, clerical 2 . La sospita que l'influx de la Conferència Episcopal i els sectors i les associacions catòlics més tradicionalistes ha estat directe, malgrat la falta de diàleg amb qualssevol altres agents educatius i socials, la genera la mateixa llei, amb la inclusió de la religió com a matèria d'oferta obligatòria, avaluable i computable en condicions d'igualtat amb la resta de matèries, i en competència directa amb assignatures alternatives com ara valors ètics i valors socials i cívics. Aquestes últimes substituirien educació per a la ciutadania, que desapareix. És difícil discutir que la pretesa desaparició d'aquesta matèria del sistema educatiu espanyol sigui conseqüència directa del gir teocon (teologicoconservador) a la 1. Cal no oblidar, tampoc, les experiències i els programes -sovint anomenats «projectes» (malgrat la llarga implantació de la qual han estat objecte) d'educació en «Filosofia 3-18» o «Filosofia per a nens»-que, en general, imparteixen mestres en les etapes educatives d'infantil i primària, que no solen ser titulats en Filosofia i que no sempre tenen formació específica amb aquesta finalitat. Així, també assumeixen la responsabilitat d'educar en valors cívics, en judici crític i en participació democràtica. No obstant això, la seva tasca es dóna relativament al marge del debat en el qual ens centrem. 2. El registre utilitzat pel ministre d'Educació, Cultura i Esports en les seves intervencions públiques no ha ajudat gens a rebaixar el clam en contra: «Sóc com un toro brau, creixo davant del càstig», «L'interès del Govern és espanyolitzar els alumnes catalans» (totes les traduccions, de declaracions o de citacions, són pròpies).
dreta en aquest país 3 , encara que no s'hauria de negligir una altra clau explicativa, en termes partidistes. Educació per a la ciutadania va ser promoguda pel partit rival que competia per estar al capdavant del Govern, el PSOE, fins al punt de convertir-se en senyal d'identitat d'un reformisme cívic en el període sota el mandat del president José Luis Rodríguez Zapatero, impulsor d'ambicioses reformes progressistes en drets civils, particularment de gènere. Sens dubte, hi ha hagut una croada teocon contra educació per a la ciutadania, però es dóna també un embat molt fort per esborrar senyals d'identitat de l'antagonista polític i afirmar-se per negació. La qüestió, en tot cas, es distorsiona sota la creença que educació per a la ciutadania és un invent recent del progressisme espanyol o d'un partit polític en particular. La seva història remet al procés d'integració a Europa, a les directrius europees en matèria educativa i, en el fons, a un diagnòstic europeu sobre canvis culturals i socials comuns i a la necessitat de fer front a desafiaments imprevistos per a la cultura democràtica.
Ja l'any 2002, el Comitè de Ministres dels estats membres del Consell d'Europa va fer una recomanació formal, i decidida, per fomentar l'educació per a la ciutadania democràtica. A més, es va comprometre a preparar i organitzar un any europeu de la ciutadania a través de l'educació, i va convidar oficialment els països membres a promoure els principis de la ciutadania democràtica «en les seves reformes educatives actuals o futures» 4 . Aquesta recomanació, plasmada posteriorment en diversos documents europeus en diferents instàncies, va fer que el Consell de la Unió Europea instés la Comissió Europea a dotar, l'any 2006, un «comitè ad hoc» per a l'educació per a la ciutadania i els drets humans, que, d'altra banda, va instar el Parlament Europeu i el Consell d'Europa a fer una recomanació conjunta per promoure els valors 3. Mario Bedera (2013), per a qui, en realitat, «la cartera d'Educació sempre ha estat en mans de l'anomenada "família catòlica"», dóna bons exemples de la proliferació de trobades i declaracions en què els responsables educatius de diferents àmbits es refermen en entorns ultracatòlics, quan no s'encomanen a entitats màgiques com ara sants i verges.
Cal recordar que l'Acord entre l'Estat espanyol i la Santa Seu sobre ensenyament i afers culturals, del dia 3 de gener de 1979, assegurava la presència de la religió a l'ensenyament obligatori i la competència de les autoritats eclesials sobre la contractació dels docents, els acomiadaments dels quals, en cas d'allunyar-se de l'ideari ortodox catòlic, han de ser indemnitzats a compte de l'Estat. No obstant això, al llarg dels últims anys, el seguiment de la religió, ja com a matèria optativa, era residual, de manera que el projecte actual és, en realitat, una reconquesta de posicions. Així mateix, s'acaba de revisar la regulació dels centres privats «concertats» perquè puguin finançar-se amb fons públics també aquells que segreguen nens i nenes, generalment en escoles vinculades als sectors més radicals del catolicisme. 4. Vegeu Consell d'Europa (2002), que no ha de ser confós amb el Consell Europeu. És l'organització més antiga en la promoció de la integració europea, particularment pel que respecta als aspectes culturals, democràtics i jurídics, i és molt més àmplia que la Unió Europea, ja que inclou gairebé tots els estats del continent. En l'actualitat, només Kazakhstan, Bielorússia i Ciutat del Vaticà no formen part del Consell d'Europa, pel fet que formar-ne part seria incompatible amb els seus principis constituents.
democràtics i cívics a través de l'educació i la participació 5 . La Recomanació i el procés en conjunt van inspirar adaptacions curriculars en tot Europa, inclòs el procés d'integració universitària de l'espai europeu d'educació superior, l'anomenat «procés de Bolonya».
En el cas espanyol, la crida europea va deixar la petjada a la Llei Orgànica d'educació (2/2006), o LOE, i una sèrie de reials decrets que la desenvolupen, pels quals s'establien els ensenyaments mínims de l'educació secundària obligatòria i l'estructura bàsica del batxillerat i els ensenyaments mitjans 6 . Els objectius directius assumits per la LOE, sovint en transposició literal de la recomanació europea, se centren en els valors de la pau, el diàleg, la tolerància, la responsabilitat, la solidaritat i l'esperit crític. Es tracta de potenciar «competències bàsiques» en l'alumnat, com ara «l'exercici de la ciutadania activa», formar «per a l'exercici dels seus drets i obligacions en la vida com a ciutadans» i refermar «els drets humans com a valors comuns d'una societat plural i preparar-se per a l'exercici d'una ciutadania democràtica» 7 . Encara que es preveu que aquests objectius han de ser transversals a totes les matèries, la importància que tenen requereix el desenvolupament específic d'una en particular, educació per a la ciutadania, creada ex professo, que es va desdoblar en tres assignatures de nova creació: educació eticocívica i educació per a la ciutadania i els drets humans -pròpies de l'ensenyament secundari obligatori (ESO) i on es va focalitzar la controvèrsia-i filosofia i ciutadania -de primer de batxillerat, però comuna a totes les modalitats.
En la comunitat filosòfica, va haver-hi moltes reticències respecte a aquesta nova matèria. En realitat, i encara que la llei evita reconèixer-ho, les noves assignatures han substituït les antigues assignatures d'ètica -a ESO-i de filosofia -al batxillerat-, si bé no en modificaven substancialment els continguts ja existents. Com a màxim, n'hi afegien alguns de nous, sobretot de tipus juridicoconstitucional, i reforçaven el llenguatge ciutadanista, però sense canvis de fons, i sense perdre la intenció de formar persones autònomes capaces de judici crític.
No obstant això, el fet que es descarregués sobre els docents de filosofia la responsabilitat de portar una bandera discursiva tan significada políticament, Joaquín Valdivielso Navarro i de veure's arrossegats pel gir discursiu ciutadanista -en perjudici del llenguatge i la tradició més específicament filosòfics-, va generar incomoditat. «¿Per què no es poden mantenir els títols d'ètica i filosofia per a les assignatures respectives, preservant-ne l'autonomia, limitant-se a introduir-hi una petita part de continguts nous, ja que estan assentades com els canals adequats per transmetre els valors que la LOE persegueix?», es preguntaven els filòsofs 8 . Sense deixar de fer més o menys el que, com a docents, havien fet durant dècades, es van veure, de sobte, sota el foc discrecional dels opositors a educació per a la ciutadania, convertits en executors d'una presumpta doctrina ciutadanista que vulneraria, alhora, els drets dels joves i dels seus pares.
Sota el lideratge públic de les autoritats eclesiàstiques i recolzada en l'activisme militant d'un ampli ventall de mitjans de comunicació, la reacció es va articular en forma de mobilitzacions públiques ciutadanes, incloent concentracions i manifestacions multitudinàries, com també d'una campanya omnipresent en l'opinió pública, fins i tot es va impulsar un moviment d'objecció de consciència a l'assignatura. Inicialment, els objectors van intentar trobar empara en els tribunals superiors de justícia al nivell autonòmic, i en un cas van aconseguir una sentència favorable. Els recursos interposats pels pares es van expressar com una demanda per l'objecció de consciència contra la pretensió de l'educació per a la ciutadania de: (1) atorgar al Govern la formació de la consciència moral -i vulnerar els articles 16.1 i 27.3 de la Constitució-; però, a més, (2) pressuposar que existeix una ètica cívica diferent de la personal (3) canviant, relativa i (4) controvertida -imbuïda fins i tot d'«ideologia de gènere». Els recursos judicials que els pares catòlics van presentar en diferents instàncies poc després d'aprovar-se la llei apel•laven a l'article 27 de la Constitució espanyola (CE) -encara que també s'ha fet referència a uns altres-, que proclama que «els poders públics garanteixen el dret que empara els pares perquè els seus fills rebin la formació religiosa i moral que estigui d'acord amb les seves pròpies conviccions».
Més enllà del desavantatge que pogués suposar per als docents de filosofia, l'aprovació de la LOE amb l'educació per a la ciutadania va ser interpretada com una «derrota dels bisbes», com un cop, si es vol, al teoconservadorisme 9 . La derrota es va consumar, finalment, quan el Tribunal Suprem va sentenciar que la matèria no vulnerava drets fonamentals i que, per tant, no existia un dret a l'objecció de consciència, amb la qual cosa els alumnes estaven en tot cas obli-8. En relació amb els canvis en la nomenclatura de les assignatures, José Antonio Marina Torres, el conegut autor i divulgador, ha reiterat la seva preferència per mantenir el títol d'«ètica» per a les assignatures d' ESO -vegeu Marina (2013)-; mentre que la filosofia de primer de batxillerat s'havia de dir inicialment a la LOE simplement «ciutadania», i no va ser sinó en el procés de negociació amb les associacions de filosofia, reticents al fet que es perdés l'especificitat filosòfica de les assignatures en procés de substitució -i a instàncies de José Antonio Marina Miguel, que no s'hauria de confondre amb el primer-, quan va passar a dir-se «filosofia i ciutadania». 9. En paraules de Juan Bedoya (2009): «Els bisbes espanyols i, sobretot, el Vaticà, són els grans derrotats en l'agitat combat dels conservadors contra l'assignatura educació per a la ciutadania».
gats a cursar la matèria en qüestió, com qualsevol altra 10 . D'aquesta forma, la matèria s'ha anat impartint fins ara, encara que, com s'ha comentat anteriorment, amb el canvi legislatiu en marxa aviat quedarà virtualment eliminada. Amb el projecte de LOMQE ja sobre la taula, tant el Consell d'Estat com el comissari per als drets humans del Consell d'Europa han criticat l'eliminació de la matèria. Davant d'això, Wert ha hagut de reconèixer, en resposta, que les competències que li corresponen són «extraordinàriament importants», tant, que han de tractar-se de manera transversal en lloc de quedar encapsulades en una assignatura 11 . Així queden recollides en el projecte, incorporada «l'educació cívica i constitucional a totes les assignatures durant l'educació bàsica, de manera que l'adquisició de competències socials i cíviques s'inclogui en la dinàmica quotidiana dels processos d'ensenyament i aprenentatge» 12 . D'altra banda, religió sí que tindrà una assignatura específica, amb dedicació horària exclusiva i continguts fixats i concentrats 13 .
L'argument en contra d'educació per a la ciutadania
El dret a la potestat moral dels pares sobre els fills hauria estat vulnerat en dos sentits diferents. En primer lloc, perquè educació per a la ciutadania atemptaria contra el dret dels pares, ja que, tractant-se d'una matèria obligatòria en una etapa també obligatòria de l'ensenyament, hauria de ser cursada pels nens fins i tot quan pogués entrar en conflicte amb les seves conviccions. S'ha adduït que, al contrari del que ocorre amb altres matèries neutrals ideològicament, s'estaria inculcant en els joves un tipus específic d'ideologia, de moral o de filosofia que podria ser oposada a la seva -per exemple: al cristianisme. La formació ideològica tindria dues dimensions diferents: els continguts i el conflicte entre drets.
10. El Tribunal Superior de Justícia d'Andalusia -a diferència del d'Astúries, les Illes Balears i Catalunya-havia sentenciat a favor del dret dels demandants a exercir l'objecció de consciència a l'assignatura, és a dir, a eximir els seus fills de fer-la. La mateixa Junta d'Andalusia va elevar un recurs de cassació al Tribunal Suprem, que va decidir que s'anul•lava el dret a l'objecció de consciència i va unificar la doctrina. El Foro de la Familia va respondre que «estem convençuts que tenim dret, emparats per la Constitució, al fet que l'Estat no interfereixi en l'educació moral dels nostres fills», i després hi va haver una sèrie de demandes de diversos centenars d'objectors davant de diferents instàncies europees. Vegeu Tribunal Suprem (2009). Cal assenyalar també que el Tribunal Europeu de Drets Humans va haver de resoldre iniciatives similars de diversos ciutadans noruecs i turcs l'any 2007 contra la implantació de l'educació cívica als seus països. 11. En el dictamen del Consell d'Estat sobre l'avantprojecte de la LOMQE de 18 d'abril de 2013, la Comissió Permanent es va mostrar crítica amb aquesta nova regulació, per la qual l'ensenyament de la religió adquireix un pes curricular més gran. 12. Vegeu MECD (2013: 11 i s.): «La comprensió lectora, l'expressió oral i escrita, la comunicació audiovisual, les tecnologies de la informació i la comunicació, l'emprenedoria i l'educació cívica i constitucional es treballaran en totes les matèries». 13. Com diu Trinidad Noguera (2013): «Tornarem a la situació de fa tres dècades: els valors religiosos molt clars i detallats; els valors cívics, dispersos i apresos a corre-cuita».
a) Hi ha una ideologia en els continguts d'educació per a la ciutadania S'ha denunciat que els continguts específics de la matèria d'educació per a la ciutadania i la seva plasmació en els llibres de text vulneraven els valors presentats com a objectius generals, com ara la tolerància. Aquests continguts, recollits als manuals, serien ideologies de gènere, avortistes, antiespanyoles, antioccidentals o anticapitalistes, per exemple. Una de les formulacions més explícites d'aquesta posició la trobem en boca del mateix ministre Wert, quan, en un programa de ràdio de màxima audiència, va llegir un presumpte extracte d'un dels manuals en què es deia que:
Els capitalistes són com ratolins en una roda que corren més de pressa, amb la finalitat de córrer encara més de pressa. El capitalisme és com un tren sense frens que s'accelera cada vegada més. Camina, sens dubte, cap a l'abisme, però aquest abisme no és, com els marxistes van imaginar, la seva fi inevitable, que donarà pas al socialisme. El que està fora de control és precisament el capitalisme, i el socialisme no és res més que el fre d'emergència. És l'única esperança que li queda a la humanitat per parar els peus al capitalisme. (Fernández Liria et al., 2009: 123-124) 14 Wert va afegir: «Fi de la citació, no fos cas que algun oient pensés que aquestes són les meves idees». Hi hauria exemples semblants, suposadament, de contingut ideològic de tarannà no ja anticapitalista, sinó feminista, homosexual, anticlerical o relativista moral.
Cal dir que aquest aspecte de l'argument contraciutadanista no té gaire recorregut, en la mesura en què, d'entrada, els docents no tenen cap obligació de seguir aquest text, fins i tot de seguir cap manual -el mateix article 27 de la CE sanciona la llibertat de càtedra-, sempre que es respectin els objectius generals de la llei, inclús en cas de conflicte amb les directrius dels centres i les associacions de mares i pares. Però fins i tot en el cas que en volguessin seguir qualcun, com sol ser el cas, es van editar nombrosos manuals amb tractaments diversos de qualsevol de les raons més controvertides. Per exemple, el professorat de centres privats o concertats confessionals -en els quals, per cert, la llibertat d'ensenyament sol estar sotmesa a l'ideari catòlic-pot seguir el llibre d'una editorial catòlica 15 . Curiosament, entre les desenes de manuals publicats amb aquesta finalitat, Wert va llegir una citació d'una obra que és obertament un assaig, i que els seus autors, professors de filosofia, van qualificar, després de l'enorme soroll mediàtic generat, «més aviat d'un antimanual especialment escrit en contra de la mateixa assignatu-14. Wert responia així a la petició del periodista Carles Francino al programa La ventana de la cadena SER (1 de febrer de 2012), d'exemples de l'adoctrinament ideològic que Wert adduïa per justificar l'eliminació de la matèria d'educació per a la ciutadania. 15. Com ara, per exemple, el de Casals, que, en l'edició de 2007, en tractar de la família, assenyalava que no es pot considerar com a matrimoni el d'una parella homosexual, encara que sigui respectable com a unió de fet. La Federació Estatal de Lesbianes, Gais, Transsexuals i Bisexuals (FELGTB) va instar el Ministeri a revisar-lo, pel fet de poder vulnerar els objectius generals de la LOMQE, com el foment de la tolerància.
ra». És més, com assenyalen ells mateixos, Carlos Fernández, Pedro Fernández i Luis Alegre:
Els tres autors del llibre participàrem activament en aquestes mobilitzacions contra l'assignatura, convocades des de l'esquerra […]. L'oposició d'esquerres a aquesta assignatura havia existit des del primer moment. Va partir fonamentalment de l'àrea de filosofia i era un toc d'atenció sobre la degradació de l'ensenyament públic en general. Era previsible, en efecte, que l'assignatura de filosofia quedés molt danyada amb la implantació de l'educació per a la ciutadania. I, de fet, així ha estat 16 . (Fernández Liria et al., 2009: 11) El comentari de Wert no va ser res en el marc de l'agressiva campanya contra el llibre en tot l'espectre de mitjans de comunicació conservadors. En realitat, i encara que serveix, sens dubte, per fer visible l'aversió que el suposat contingut ideològic de la matèria estava provocant en certs sectors, alhora pot desviar l'atenció del tipus de continguts específics que estaven en qüestió. Ni la crítica anticapitalista va tenir presència en els manuals, ni la perspectiva d'esquerres va sobresortir en l'oposició a la matèria, almenys comparada amb la reacció conservadora.
En el fons, el protagonisme eclesial en les mobilitzacions més visibles en l'àmbit públic hauria d'anunciar el que van ser les preocupacions del moviment teocon, segons aquest, ideologitzades per la reforma ciutadanista: què és i quina és la finalitat de la sexualitat, què és una família, què és un ésser humà (un fetus, ho és? ), quins són els rols de gènere, etc. Aquests són els continguts que els objectors impugnaven, i que devien abastar no més d'un 10% de la matèria. Així, fins a un 90% de la matèria era, als seus ulls, acceptable en els seus continguts. Un cas molt diferent seria el de l'«oposició d'esquerres», per la qual cal una impugnació in toto, ja que «aquesta assignatura no ha de consistir, pel que sembla, més que en un cant políticament correcte a valors abstractes i mel•líflues intencions, una espècie de Barri Sèsam fat, tediós i conformista per explicar als nens com han d'estar de contents perquè viuen en una monarquia constitucional» 17 .
Sens dubte, l'element més influent de l'embat contraciutadanista concerneix el dret dels pares a triar les conviccions en què són educats els seus fills. Parem-nos 16. Al pròleg a la segona edició, en què responien a la campanya en contra del llibre, hi afegien també que «qualsevol pot veure que el llibre que té entre les mans no és un llibre de text: no respon al programa de cap curs en particular; no té el format dels llibres de text; no té activitats per a l'alumne, ni fletxetes ni esquemets ni requadrets; no ha estat homologat pel Ministeri d'Educació; no segueix el currículum de l'assignatura, etc. Encara més: no hi ha cap professor tan suïcida que es busqui la ruïna utilitzant-lo com a manual obligatori». Cal dir que l'editor del llibre, Akal, sí que havia publicat manuals d'educació per a la ciutadania que satisfeien aquests requisits i en els quals no constava la citació, inspirada alhora en el filòsof Walter Benjamin (citat a l'original però no per Wert), el marxista Immanuel Wallerstein i el liberal John Kenneth Galbraith. Wert, que, òbviament, no coneixia el llibre, va adduir, després de quedar en evidència, que podria haver arribat a qualsevol escola, ja que formava part de la col•lecció «Biblioteca de Aula». 17. Fernández Liria et al. (2009: 10). ara en aquest punt, encara que més endavant reprendrem la qüestió de la contradicció virtual entre els continguts de la matèria i els valors generals de la LOE i si, en definitiva, hi ha una ideologia ciutadanista.
b) Es vulnera el dret dels pares
La reacció teoconservadora projectada contra l'assignatura d'educació per a la ciutadania s'ha sostingut en l'argument que els dipositaris del dret a triar l'educació dels nens són els pares, la família, i no l'Estat o el Govern 18 . L'argument bàsic, com s'ha comentat, ha recorregut sobretot a l'article 27 de la CE, encara que el mateix dret queda recollit també a la Declaració Universal de Drets Humans com el «dret preferent» dels pares a escollir el tipus d'educació dels seus fills (art. 26.3), així com en el Conveni Europeu de Drets Humans, quan assenyala que es «respectarà el dret dels pares a assegurar aquesta educació i aquest ensenyament conforme a les seves conviccions religioses i filosòfiques» (art. 2, prot. 1r; art. 9). Ja trobem aquí una equiparació explícita entre religió i filosofia -o religió i moral-, emparada jurídicament, que ha servit alhora -com es va donar en els recursos contenciosos administratius-per qüestionar, no solament el dret de l'Estat a formar consciències, sinó el pressupòsit que una ètica cívica fundada jurídicament o políticament, producte del seu context històric, sigui equiparable o molt menys preeminent sobre una ètica personal fundada en certeses absolutes.
En l'argument conservador, doncs, educació per a la ciutadania no només «vulnera la llibertat de consciència» (dels pares), sinó que també «imposa el relativisme moral». Assumit que existeix una certesa transcendent a la mundanitat, el laïcisme que s'ha atribuït a la matèria només pot fracassar en la seva aspiració per aconseguir l'estatus de moral vàlida. Com que la consciència solament pot assolir una única moral veritable, que és precívica, el laïcisme no pot deixar de ser una ideologia, un «isme» més, més amenaçador com més gran sigui la seva pretensió d'usurpar l'altar del fonament moral. Les ideologies serien lluny de poder competir amb l'estatus metafísic de la moral natural revelada, i l'educació pública se n'ha de purgar.
Aquest és un argument atípic en el procés europeu d'assumpció de la Recomanació del Consell d'Europa per una educació en ciutadania democràtica. En altres països europeus, les crítiques a l'educació ciutadanista s'han inclinat més per un argumentari de tipus liberal, abans que teoconservador. En quin sentit? En primer lloc, en el sentit que les confessions religioses són presentades com a conviccions privades, un tipus més d'ideologia o creença, sense pretensions epistèmiques superiors a les de la moral cívica, almenys per a l'àmbit públic. I, en segon lloc, en el sentit que, per tant, qualsevol tipus de formació moral, tant privada com pública, ha d'evitar atemptar contra la llibertat de 18. Els representants de la Conferència Episcopal i del mateix Vaticà han denunciat que els fills «no són del Govern», que l'assignatura no val «per a tothom», i han defensat que «l'escola de formació d'un ciutadà està en la família sana i responsable».
consciència i el pluralisme. Aquest enfocament liberal té una conseqüència que el conservador difícilment acceptarà: que els pares tampoc no tenen dret a imposar una moral als seus fills. És a dir, les demandes no han reivindicat tant el dret dels pares a formar els seus fills com el de qualsevol individu en general a la llibertat de consciència, i en el cas que ens ocupa, els nens. Els pares no són custodis de la moral catòlica dels seus fills, sinó de la seva llibertat de consciència, i la societat, com ells, no els pot coartar l'autonomia a l'hora d'adherir-se a una moral o a una altra. En bona mesura, aquesta postura pluralista liberal entronca amb l'«oposició d'esquerres» a la qual es remetien Fernández, Fernández i Alegre. En tots dos casos, es dóna la sospita que l'educació ciutadanista és una mena d'ideologia que naturalitza i pren per autoevidents certs pressupòsits que no són explicitats ni sotmesos al judici crític, podríem dir que convertint-se en «ciutadanisme», i que és lluny de ser neutral. Sens dubte, el malestar progressista provocat per educació per a la ciutadania a Espanya té molt a veure amb un certa saturació de «monisme» ciutadanista, que ha encotillat i ofegat l'espai i l'autonomia de la filosofia en l'ensenyament, però que, a més, ha alliberat de l'anàlisi crítica pressupòsits de l'ordre jurídic i constitucional que la matèria en qüestió refermava obertament. Ara bé, cal no confondre aquest rebuig anticiutadanista amb el conservador.
Òbviament, una diferència rau en la sobirania que el conservador atorga als pares. Des de la posició progressista liberal, si l'Estat no pot adoctrinar, els pares, tampoc. És el que se segueix de l'evitació d'un apriorisme absolut de la moral. Des del punt de vista progressista, la llibertat ideològica és un dret individual, no de la família, encara que això pugui entrar en contradicció amb els drets dels pares 19 . És obvi que la llibertat ideològica dels joves pot veure's vulnerada si els seus pares els formen dogmàticament, per exemple, en determinada ideologia de gènere que naturalitzi rols sexuals i reproductius. Per contra, el teoconservadorisme espanyol ha prioritzat el dret «sagrat» i «natural» dels pares sobre el dret a desenvolupar plenament la personalitat i la capacitat dels més joves per raonar autònomament qualssevol qüestions. L'argumentació conservadora, així, és obertament antiliberal.
Podria debatre's fins a quin punt aquells que, entre les files dels opositors, s'han autoqualificat com a liberals en el conflicte ciutadanista al nostre país, han utilitzat més l'argument liberal o el conservador, però la tradició filosòfica liberal contemporània, tal com es troba en autors com ara John Rawls o Richard Rorty, a poques coses es mostrarà tan poc inclinada com a la tutela sobrenatural, delegada en la jerarquia eclesial i en els pares, del judici 20 . Ni hi ha una 19. La CE declara la «llibertat ideològica, religiosa i de culte» (art. 16.1) com un dret individual, amb la qual cosa entra en tensió amb l'esmentat article 27. 20. El liberal hauria de fugir espaordit davant declaracions com les del cardenal Tarcisio Bertone, secretari d'estat vaticà, quan es va sumar a la campanya contra l'educació per a la ciutadania, recordant, l'any 2009, que «és als pares a qui competeix per dret natural la tasca educativa», que atempta contra els «drets de les persones [...] l'hostilitat contra qualsevol forma de rellevància política i cultural de la religió; en particular, contra la presència de tot única veritat ni ningú no pot pretendre el privilegi d'intuir-la, sinó és a costa de vulnerar drets individuals fonamentals. Aquesta posició, pluralista i fal•libilista, ja se sap, s'enfronta al problema de veure com aquests drets poden fonamentar els altres sense tenir, d'altra banda, un fonament previ, però, en qualsevol cas, renuncia a incloure entre les solucions a explorar la possibilitat d'un fonament transcendent.
No obstant això, hi ha una altra diferència important entre l'argument conservador i el progressista: en el tipus de qüestions que poden ser problematitzades. Si el conservador amb prou feines considerava que el 10% dels continguts d'educació per a la ciutadania era controvertit, i el 90% restant era assumible, des d'aquesta altra posició el 100% dels continguts hauria d'estar subjecte a escrutini i deliberació reflexiva. En el fons, el criteri de selecció d'aquest 10% del conservador no és més que conseqüència d'un pressupòsit paternalista, segons el qual els nens no són persones plenes i han de ser conformats d'acord amb l'ordre de gènere, sexual, reproductiu, racial i de classe dels seus pares. Per això és controvertit el model de família o de sexualitat, però no ho és el monarquisme constitucional, enfront del qual, segons la perspectiva d'esquerres, el ciutadanisme fomenta pur conformisme. Cal tenir en compte que, per posar-ne un exemple, al Regne Unit els continguts de la matèria anàloga en el seu projecte ciutadanista van ser revisats perquè un pare va denunciar que la manera com el canvi climàtic era tractat en els materials didàctics era tendenciosa i coartava el dret fonamental del seu fill a no ser adoctrinat 21 . Per als crítics conservadors del ciutadanisme, d'altra banda, se sobreentén que el 90% restant de temes és aliè a l'àmbit de la moralitat, ja que no són «ideològics» en algun sentit fort, encara que tot convida a pensar que presumeixen que aquests temes són neutrals, bàsicament, perquè són compatibles amb la seva confessió.
Això no significa, malgrat tot, que la perspectiva progressista, en realitat, estigui oberta a considerar críticament la totalitat dels continguts. Òbviament, en aquest punt, més que d'una perspectiva, es tracta de dues. A la seva llista d'objectes controvertits, el liberal no sol tenir en compte l'individualisme, el propietarisme, el capitalisme o l'etnocentrisme. El progressista d'esquerres, encara que obre l'espectre de la crítica molt més, també assumeix certes posicions que no són revisades amb el mateix èmfasi que s'aplica al mercat, l'Estat burgès, la globalització o els programes d'educació per a la ciutadania dissenyats per «anostrar els nens en el que és políticament correcte i en les enganyalles de la ideologia dominant». Fernández, Fernández i Alegre, per exemple, es basen símbol religiós en les institucions públiques», i que «quan l'Església parla de drets humans, no s'oblida de fonamentar-los en Déu. Aquests drets estan per damunt la política i també per damunt l'Estat nació». No obstant això, bona part de l'avantguarda anticiutadanista s'ha autoqualificat com a liberal. 21. Vegeu Valdivielso (2011), especialment el capítol 2, per a un desenvolupament d'aquesta qüestió, on es mostra que el tractament sistemàticament donat a les qüestions ambientals als manuals és lluny de ser «neutral». No hauria de ser difícil mostrar el mateix per al cas de moltes altres qüestions tecnològiques, socials, culturals, econòmiques o polítiques.
en l'ideal kantià d'autonomia i de llei -al cap i a la fi, un apriorisme-, des del qual fan una crítica alhora de la democràcia i de les relacions socials sota el règim capitalista actual 22 .
La justificació d'una moral cívica en educació per a la ciutadania
Així, doncs, sembla que les sospites conservadores que el programa ciutadanista conté ideologia i que entra en contradicció amb el dret dels pares a formar els seus fills en les seves pròpies conviccions són encertades. Més discutible sembla la pretensió que les conviccions dels pares (catòlics) no siguin ideològiques o que pugui haver-hi algun tipus d'educació lliure de conviccions més o menys controvertides. Vegem com s'ha plantejat en el debat ciutadanista.
a) El consens valoratiu i institucional comú
Cal tenir en compte, en primer lloc, que la reforma ciutadanista seguia el corrent de les teories pedagògiques en voga. Els manuals educatius i les pedagogies dominants en l'ensenyament reglat, sota la influència, potser inconscient o indirecta, de les teories democraticoconsensuals més influents, com la de Habermas i Rawls (al cap i a la fi, la filosofia sí que té cert impacte en la societat), solen remetre's als valors del diàleg, la deliberació o la negociació raonada en cas de conflicte entre opinions, conviccions o valors. L'aula, d'aquesta manera, és un laboratori on s'aprèn a conviure sota un horitzó de pluralitat axiològica, ideològica i de formes de vida, que els continguts de les matèries i el quefer del docent no haurien de perdre de vista. Educació per a la ciutadania rema en aquesta direcció, amb la intenció de forjar a l'escola la disposició moral que requereix una societat democràtica: educar en valors cívics, la capacitat de crítica, el judici reflexiu i autònom i, per descomptat, el valor de la dissensió.
No obstant això, la normativa educativa fixa la pràctica deliberativa en certs punts d'ancoratge normatius definits com a objectius generals o competències bàsiques, constrenyent relativament l'ideal del pluralisme i estrenyent el terreny de joc del judici reflexiu. En el cas de la LOE i l'educació per a la ciutadania, per exemple, atenent les recomanacions europees, certs principis no només prevalen sobre uns altres, sinó que també són definits de maneres -inevitablement-particulars, la qual cosa no és obstacle perquè es propugnin, no ja com un punt de vista més, sinó com el marc en el qual els altres són avaluats.
Per exemple, els que regeixen -encara en aquest moment-en l'essència normativa de la LOE defineixen la capacitat crítica, una de les competències bàsiques, com el coneixement de la realitat contemporània, de forma multidimensional -social, cultural, política, tecnològica, ambiental-, inclosos «els 22. Això els fa assumir posicions més que controvertides en molts aspectes, com ara, per no anar més lluny, en el tractament de la figura de Sòcrates (2009: 91 i s.), al qual atribueixen la defensa d'una democràcia subjecta a l'estat de dret. Segueixo utilitzant el seu «contramanual» per mostrar la complexitat dels arguments contra l'educació per a la ciutadania, encara que convé tenir present que no es tracta d'un llibre de text de la matèria.
seus antecedents històrics i els principals factors de la seva evolució». A més, el principi de «la igualtat essencial dels éssers humans» ha de servir per «fomentar la igualtat efectiva de drets i oportunitats entre homes i dones, analitzar i valorar críticament les desigualtats existents i impulsar la igualtat real i la no discriminació de les persones amb discapacitat». El de la sostenibilitat ha d'«afermar la sensibilitat i el respecte envers el medi ambient». D'altra banda, les assignatures d'educació per a la ciutadania assumeixen el protagonisme en el sentit de «rebutjar els estereotips i prejudicis que suposin discriminació», fomentar «la solidaritat, la cura a les persones dependents i l'ajuda als que estan desfavorits», com també la reflexió sobre «les característiques i els problemes fonamentals de les societats i del món global del segle xxi», inclosos «el procés de globalització i interdependència, [i] els principals conflictes del món actual, així com el paper dels organismes internacionals a l'hora de prevenir-los i resoldre'ls». Aquesta perspectiva global, a més, ha de servir per generar «un sentiment de ciutadania global compatible amb la identitat local». Aquesta constel•lació normativa es corona i s'obre amb el principi de la consciència cívica, definida com el fet d'«exercir la ciutadania democràtica i adquirir una consciència cívica responsable, inspirada en els valors de la Constitució espanyola i de la Unió Europea, així com els drets humans» (i els estatuts de les comunitats autònomes). Per a una justificació adequada de la matèria, cal no només preguntar-se per què aquests principis i no uns altres, sinó si els valors constitucionals nacionals i europeus, i els drets humans, els assumeixen coherentment o no, i si sobre aquests i les institucions que els encarnen poden els alumnes exercir la seva capacitat crítica, i demanar-se si fomenten la igualtat, la solidaritat, la democràcia, la sostenibilitat ecològica, etc. (També podria analitzar-se si la definició dels principis és la millor possible, però, atès el caràcter genèric que tenen, i el fet que després els manuals i els docents poden definir-los amb més concreció, assumim que no són, en principi, coactius de la llibertat de consciència dels estudiants.) El que sospiten els filòsofs, i potser és la raó per la qual preferien les antigues denominacions d'ètica i filosofia a les d'educació eticocívica o educació per a la ciutadania i els drets humans, és que abans tenien més llibertat per fer aquestes preguntes a l'aula.
Les respostes de l'educació ciutadanista a aquests reptes apunten, en primer lloc, al fet que els principis són els millors per manejar el pluralisme. Per descomptat, paral•lelament, aquest discurs es refereix a un rerefons ulterior que inspira els principis o les competències bàsics, sota epígrafs com ara «ètica comuna», «moral comuna», «referent ètic comú» o «substrat ètic comú». Encara que sol ser més aviat descrit com una sèrie de valors cívics, abans que analitzat, es justifica en virtut de la seva universalitat -en què avantatja, per exemple, la moral catòlica. En segon lloc, a més, es referma en l'adhesió a les institucions democràtiques en la seva forma «liberal» actual, i la coincidència entre les seves variants internacionals i espanyola, encarnada en la Constitució espanyola de 1978, i la seva remissió compartida a l'horitzó axiològic comú. Encara més: es tendeix a assumir que el pluralisme no pot anar en detriment del «consens valoratiu bàsic», ni soscavar el compromís ciutadà amb els poders públics i el sistema de govern.
La línia vermella enfront del pluralisme sol ser nítida, fins al punt que «la ciutadania no és opcional», com va dir la vicepresidenta primera del Govern, María Teresa Fernández de la Vega, l'any 2007, en ple debat sobre la matèria. Cal entendre en el seu context tanta contundència, quan Antonio María Rouco Varela, president de la Conferència Episcopal llavors, defensava que era educació per a la ciutadania, i no religió, el que havia de ser opcional. Amb tot, això no hauria d'eximir de fer front al problema de detenir la consciència cívica, la capacitat crítica o la igualtat essencial dels éssers humans allà on comencen les democràcies realment existents, la Constitució espanyola, l'anomenada «Constitució europea», el règim internacional de drets humans i l'ordre global en general. No obstant això, els intents per qüestionar el «consens valoratiu bàsic» de la ciutadania han estat sovint desqualificats, amb l'argument que porten a l'«anarquia», el «totalitarisme», el «nihilisme» o el «relativisme».
b) Els límits del consens bàsic ciutadanista
La contenció del judici enfront d'aquest entramat institucional ens retorna al problema de veure quin és el suport del consens bàsic normatiu de mínims, però hi afegeix la dificultat de justificar si les institucions ho representen i ho articulen adequadament. Tant els valors com les institucions poden ser objecte del criticisme.
Respecte al primer problema, el ciutadanisme posa la línia vermella en la presumpta superioritat dels valors cívics en l'àmbit públic a l'hora d'ordenar la convivència, encarnats en el règim de drets humans. Aquests valors expressen una ètica universalista que informa principis cívics, que són els que fan possibles, a més, les morals particulars 23 . L'enfocament recorda el liberalisme polític de John Rawls, amb la seva «concepció política focal» de consens, sintetitzada en les essències constitucionals i les qüestions de justícia bàsica, «independent» de pressupòsits «metafísics» -o el que Rorty anomenava «prioritat de la democràcia sobre la filosofia» 24 . En aquest sentit, és «de mínims», ja que s'eludeixen preconcepcions «prepolítiques» -com les conviccions religiosesque poguessin no ser compartides en les diferents visions que conviuen en una societat plural. Aquesta seria, a més, en gran mesura, la posició del Tribunal Suprem en la seva doctrina sobre educació per a la ciutadania.
En realitat, no obstant això, en el ciutadanisme, i malgrat la seva declaració d'intencions antifundacionista, sol dominar un pressupòsit kantià de llei uni-23. Segueixo la terminologia que, per exemple, utilitza José Antonio Marina (2007) al seu manual, encara que, en la filosofia moral contemporània, per influència del llenguatge anglosaxó, es reservi més aviat «ètica» per a les moralitats concretes i les concepcions de la bona vida, i «moral» per a l'horitzó objectiu normatiu. En tot cas, el llenguatge moral no està unificat en el ciutadanisme, i hi ha diferències en l'ús de cada autor. Vegeu, per exemple, Gregorio Peces- Barba et al. (2007). 24. Vegeu Rorty (1992) i Rawls (1996). i de dignitat humana prescrites per una raó pràctica transcendent. Aquí sí que es deixa veure una diferència notable amb l'aggiornamento de la filosofia pràctica, que, seguint els corrents contemporanis, tendeix a assumir que els consensos són històrics, no transhistòrics, i la seva raó, immanent, no transcendent. En cas contrari, la moral de mínims no sembla tant un producte del ciutadà -o de la ciutadania, en termes intersubjectius-, com de la persona moral, concebuda en termes abstractes i subjectivistes. D'aquesta forma, la persona moral prescriu l'ètica de mínims, i el ciutadà n'és l'actor sobrevingut, no l'autor. Potser així s'explica la poca predisposició del ciutadanisme a revisar críticament els valors i les institucions que encarnarien l'ètica de mínims -el règim de drets humans i l'ordre constitucional-, ja que el dret preexisteix a la democràcia, i la moral, a la política. El ciutadà és producte i beneficiari de la democràcia, però no n'és el creador. La democràcia apareix, així, com una obra, sense autor, l'escenari i el guió de la qual ja vénen donats, i on la participació és més aviat una representació més que una activitat constituent del mateix ciutadà i instituïdora del consens valoratiu comú. Crec que la insistència a considerar el consens cívic en termes minimalistes reforça aquesta concepció estreta, formalista i conciliadora de la ciutadania i la democràcia.
L'estratègia d'assumir que la moral pública, cívica o política ha de ser de mínims té l'avantatge de l'universalisme: només és vàlida si està oberta a la persecució de qualssevol plans de vida compatibles amb els dels altres. No obstant això, el requisit de neutralitzar qualssevol creences substantives en termes ètics -l'anomenada «evitació epistèmica»-, en l'espai públic, ha de satisfer dues condicions: una, posar en suspens tota precomprensió; l'altra, motivar els ciutadans no només a respectar l'ordre cívic moral i institucional, sinó també a mantenir-lo i, fins i tot, a generar-lo.
Respecte a la segona condició, la doctrina del Tribunal Suprem va explicitar que la moral de mínims no implica només el coneixement dels mecanismes formals dels poders públics i la indiferència, respectuosa però apàtica, respecte a les conviccions dels altres. La democràcia, va sostenir en la sentència, exigeix «una actitud positiva», «adhesió» als valors cívics, «fomentar sentiments i actituds que afavoreixin la seva vivència pràctica» 25 . Per a altres qüestions, controvertides en la societat civil, hi cap la neutralitat i l'ensenyament de les diferents concepcions existents, però no respecte al coneixement i la vivència de la «moral cívica». El ciutadà està obligat a sentir la ciutadania i per al nen no pot haver-hi dispensa de les matèries que la fomentin. Com ja s'ha dit, aquest és el gran emperò dels objectors a l'educació per a la ciutadania, que envaeix la consciència dels alumnes, i que això és «adoctrinament». El Suprem, per contra, va rebutjar que una minoria pogués tenir poder de veto sobre l'ètica civil comuna -encara que sí sobre qualssevol altres continguts de l'ensenyament en cas de controvèrsia-i pogués amagar els nens de l'experiència cívica. Així, en el fons, no hi ha minimalisme moral quant a l'actitud envers 25. Tribunal Supremo (2009: 15). L'argument fonamentalista catòlic contra educació per a ciutadania Enrahonar 52, 2014 99 l'ordre cívic, sinó que cal viure'l. Cal viure'l per adherir-s'hi, i en això consisteix el consens, en l'adhesió.
Aquesta espècie de naturalització del consens s'expressa també a la primera condició, el pressupòsit d'una ètica de mínims, neutral, més enllà de tota precomprensió. En termes pràctics, la pretensió del minimalisme moral i la neutralitat en assumptes controvertits per la via de la autocontenció serveix, d'una banda, perquè la moral privada adquireixi poder de veto en l'àmbit públic en els temes controvertits. D'una altra, serveix també per desplaçar a l'àmbit «no públic», i a equiparar, quant a la seva validesa, la pluralitat de visions que pugui haver-hi respecte a tot allò que no sintonitzi fàcilment amb el consens bàsic, i particularment amb el seu bastiment en les institucions. Però que el consens sigui neutral és lluny de ser evident. Costa pensar que termes com ara consciència, crítica, igualtat, democràcia, sostenibilitat o globa lització puguin ser, si més no, intel•ligibles fora d'un marc discursiu, sostingut en concepcions, per confuses i contradictòries que puguin ser entre si, del que és un ésser humà, la societat, el medi ambient o la història -com poden ser els ideals de raó, dignitat de la persona i il•lustració del ciutadanisme kantià. En veritat, el consens sembla tant de mínims o de màxims com qualsevol altre. Simplement, és un altre, cívic, justificable no perquè és mínim, sinó per unes raons diferents.
Això es fa encara més visible des de la perspectiva institucional. Des del punt de vista de les institucions democràtiques, el temps juga en contra d'una visió acomodatícia i conciliadora de l'educació ciutadanista. En plena crisi econòmica, s'ha fet més palesa que mai la incongruència de les institucions amb el consens valoratiu bàsic que se suposa que representen: la forma d'estat, el sistema de partits, el model territorial, la relació entre els poders de l'Estat i la seva suposada independència, els canals de participació democràtica, els mecanismes de reforma constitucional, per no parlar de la relació entre l'Estat i la societat -les grans corporacions econòmiques, amb les seves portes giratòries, l'Església, els mitjans de comunicació o els agents socials-mostren, tant a nivell nacional com europeu, tals problemes de disseny, que proclamar una ciutadania que no pugui sotmetre a qüestió l'ordre institucional al qual educació per a la ciutadania reclama adhesió és qualsevol cosa menys democràtic. Es fa difícil acceptar que el sistema democràtic liberal hagi clausurat la ciutadania en un ordre «superior» que no pugui ser millorat substancialment, o que l'educació ciutadanista plantegi adequadament quina és la font dels valors cívics i com el judici crític pot projectar-s'hi a sobre. En veritat, s'està naturalitzant l'univers discursiu i el context històric que dóna sentit concret als valors generals del consens cívic: la transició espanyola, la integració europea, el règim dels drets humans de la postguerra i el nou ordre mundial posterior a la Guerra Freda.
Ara bé, pot considerar-se que tot això afecta les qüestions controvertides, respecte a les quals l'educació ciutadanista ha de ser neutral: si es pot satisfer la igualtat de drets i d'oportunitats sota una monarquia o sense un estat del benestar fort; si es pot ser un ciutadà global, compatible amb la identitat local, alhora súbdit d'un estat i de la Unió Europea, les seves fronteres i els seus controls migratoris; si la globalització afecta la sobirania democràtica; si els mecanismes de participació fracassen a l'hora de transmetre i traduir la voluntat popular, etc. 26 , serien problemes que l'educació ciutadanista podria plantejar de forma oberta. Encara més: només podrien ser plantejats de manera democràtica des del mateix consens cívic. Serien «els valors constitucionals i els drets humans», les «essències», les que formen el consens, i les que poden inspirar un dissens democràtic sobre les institucions. Aquesta seria la resposta de l'educació ciutadanista.
No obstant això, si aquesta és la manera com el conflicte entre els valors cívics i les institucions pot ser resolt des de l'educació ciutadanista, caldria revisar a fons la matèria d'educació per a la ciutadania. Caldria suavitzar, si més no, el compromís amb l'actual ordre institucional, revisant la normativa i els manuals, fins i tot la nomenclatura de les assignatures. A més, caldria problematitzar-lo com qualsevol altra qüestió considerada controvertida, de manera que els alumnes poguessin conèixer diferents formes possibles d'estat, de construcció europea, de globalització, de mercat, de democràcia, etc., i reflexionarhi lliurement, al mateix nivell en què l'esperit original de la reforma educativa els obria el ventall de la família, el gènere o la sexualitat. Probablement ajudaria a això que, també, tornant a un perfil més filosòfic que juridicoconstitucional, la matèria tingués més autonomia, almenys la que es reclama avui dia per a l'assignatura de religió. En aquest cas, a més, podria plantejar-se no solament el problema de la relació entre les institucions i el consens cívic, sinó el del consens cívic en si, els requisits que hauria de satisfer per ser considerat legítimament un consens -quins requisits hauria de satisfer l'adhesió-, quina és la font del seu paquet de valors i el perquè d'aquests valors i no uns altres. Potser així els alumnes podrien treballar amb conceptes més amplis i oberts de democràcia i de ciutadania, i fins i tot replantejar-se la llista de valors cívics. És probable fins i tot que, si es fomenta i s'aplica la seva capacitat crítica en parlar de les institucions, més d'un es plantegi que la «indignació» es podria afegir a la llista de virtuts bàsiques del ciutadà democràtic.
Conclusions: Més ciutadania, no menys
Amb el projecte de LOMQE i els canvis que comporta, l'espai de la formació en valors en l'ensenyament reglat és redefinit. En gran mesura, com a conseqüència de la pressió teologicoconservadora contra educació per a la ciutadania, aquesta redefinició es tradueix en un buidament de continguts i en una dispersió curricular pel costat de la formació en valors cívics, com també en una reconquesta de posicions pel costat dels valors confessionals catòlics. Para-doxalment, una matèria orientada a formar en el consens valoratiu bàsic de la nostra societat ha servit, al final, per fer visible fins a quin punt aquest consens no existeix.
En la nostra revisió de l'argument conservador contra l'educació ciutadanista hem vist com els pressupòsits fundacionistes servien per articular la demanda d'una educació cívica de mínims en què els temes controvertits són neutralitzats i, alhora, l'acceptació acrítica de l'entramat institucional vigent. Hem vist també com el model ciutadanista sotmès a la fustigació conservadora afirmava amb determinació, per contra, un univers moral cívic independent de fonaments «no públics», sense arribar, no obstant això, a projectar-ho consegüentment sobre el suposat consens bàsic, ni sobre les seves institucions. En part, això és resultat d'assumir també un enfocament minimalista. De resultes d'això, educació per a la ciutadania destil•la una concepció formal de democràcia i una actitud acomodatícia envers les seves institucions.
En definitiva, pot concloure's que, si cal encoratjar una ciutadania proactiva i reflexiva, el que sembla que faria falta no és menys educació cívica, sinó més; si del que es tracta és d'encoratjar la capacitat de judici crític, el que sembla convenient seria més aviat un altre tipus d'educació cívica, afluixar la pressió conciliadora del ciutadanisme envers aquestes institucions i retornar a les assignatures de formació en valors l'autonomia relativa que tenien envers elles.
Amb la reforma educativa en marxa, això serà molt més difícil.
0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital)
RESSENYES
¿Es necesario salir en defensa del ateísmo como verdad última y definitiva en contra de cualquier creencia religiosa? ¿Es deseable reducir la religiosidad en sus diversas formas de expresión a mera irracionalidad injustificada e indemostrable? Roberto Augusto (Gastrar, La Coruña, 1978), licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, sostiene que sí en este reciente libro. Tal y como se verá, todas y cada una de las páginas de la obra están encaminadas a demostrar la verdad del ateísmo -postura que relaciona con la supuesta certeza inamovible de la ciencia contemporánea-y la falsedad de la religión, si bien en su texto está identificada con la vertiente teísta del cristianismo católico, dejando de lado cualquier debate con otras religiones monoteístas y con aquéllas que sostienen la existencia de pluralidad de divinidades.
Para poder sostener y justificar su tesis, divide su proyecto en dos bloques: la argumentación de un ateísmo en clave racionalista, amparándose sobre todo en el conocimiento científico actual para refutar la religión y, a la vez, dar razones de peso en pos del ateísmo, y la refutación de los argumentos empleados por teístas para dar cuenta de la existencia de Dios. De entrada, el principal problema que aflora en este ensayo se debe al hecho de reducir toda creencia religiosa al teísmo y presentarlo como la visión connatural del cristianismo. El teísmo como doctrina en defensa de una divinidad suprema no surgió en Europa hasta los siglos xvii y xviii, tuvo especial calado en autores ilustrados y se basaba fundamentalmente en compatibilizar las leyes de la naturaleza con Dios, arguyendo que el segundo creó el mundo, aunque su intervención se reducía al acto creador, y que luego toda la importancia era de las leyes físicas, cuestión que en momento alguno cita el autor. El segundo problema que cabe destacar es que todas las refutaciones que realiza de argumentos a favor de la existencia de Dios se circunscriben exclusivamente a autores cristianos, en su mayoría católicos, y solamente se ciñe a un aspecto teológico, dejando de lado los motivos por los cuales un creyente abraza una fe concreta, lo cual supone no elaborar un análisis pormenorizado de la pe-Augusto, Roberto (2012) En defensa del ateísmo Pamplona: Laetoli, 144 p. ISBN: 9-788492-422500 culiaridad de la creencia religiosa como modo de interpretar el mundo.
A pesar de estas dos grandes problemáticas, es importante hacer constar de qué modo Roberto Augusto lleva a cabo su argumentación. En su propuesta por forjar un ateísmo racionalista, pone de relieve que, hasta el día de hoy, no ha habido nada que haya probado la existencia de un ente sobrenatural creador de todo lo existente y origen de la especificidad humana. Todos los supuestos argumentos dados a favor no se sostienen y serían refutados por el progreso de la ciencia, la cual ha podido dar cuenta de todo cuanto existe a través de explicaciones que no precisan de ningún elemento divino, sino solo apelando a elementos empíricos, demostrables y que responderían a una metodología delimitada y precisa. La base de todo este conjunto sería una racionalidad neutra y universalmente válida. En tanto en cuanto cualquier postura religiosa que sostenga que efectivamente hay una divinidad establece la petición de principio de creer en esta verdad, solo puede fundamentarse si se da este acto de fe, con lo cual su poder de convicción no se basa en el poder de la razón, sino en lo indemostrable e irracional, basado en una simple creencia injustificable. Sin embargo, Augusto no reduce los creyentes a meros ineptos incapaces de darse cuenta de que su postura es una estupidez, sino que establece que es ilícito que «[…] debamos achacar la creencia en Dios al infantilismo de la humanidad o a su ignorancia, sino al hecho de que ésta satisface necesidades profundas inherentes a todos los seres humanos» (p. 38). Aunque sea cierto que satisfaga determinados interrogantes vinculados con el sentido de la vida, la esperanza o la muerte, considera que hay otros medios para dar cuenta de los mismos interrogantes que no apunten a una trascendencia supranatural como la amistad, los vínculos familiares, sociales o…, la ciencia, por supuesto.
Lo objetable a su planteamiento en defensa de un ateísmo racionalista -proyecto que, sin lugar a dudas, es absolutamente legítimo-se debe a que, si bien en la refutación de los argumentos teístas a favor de la existencia de dios critica la supeditación que establecen muchos de estos de la razón a la fe, en este caso pretende invertir la situación, es decir, elimina la segunda en su proyecto por el hecho de que no responde ni a la cientificidad ni a la idea de una razón neutra, objetiva y universal. La cuestión a plantear es por qué motivo hay que establecer algún tipo de jerarquía entre la «razón» y la fe y si no es concebible el hecho de que las explicaciones científicas y religiosas no pretenden dar respuestas de lo mismo, sino que sus registros son inconmensurables y radicalmente diferentes, puesto que dan cuenta de fenómenos que no son equivalentes y que, en el caso de la religión, no necesariamente deben ser considerados explicaciones con una pretensión de universalidad indefectible. En un marco laico -expresión que jamás usa-, la convivencia de diversas formas de religiosidad con la ciencia es perfectamente posible, junto con el hecho de que cualquier forma de conocimiento requiere un componente de creencia, sin imponerse por sí mismo independientemente del individuo. Propuestas como la de Augusto dinamitan la subjetividad en cualquier faceta, puesto que defienden la perversa idea de una objetividad que se impone por sí misma, y la verdad es, finalmente, un mandamiento divino inapelable.
Por lo que respecta a la segunda parte para defender el ateísmo de cualquier ataque religioso -tarea que elabora prohibiendo cualquier forma de diálogo entre los creyentes y los ateos, en tanto que atribuye a los segundos la verdad y a los primeros el error, hecho que, obviamente, imposibilita un intercambio de posturas-, pretende desmentir las críticas de Albert Hillaire, Xavier Zubiri, Jacques Maritain, Anton Hilckman, William Lane Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 52, 2014 105 Craig y Richard Swinburne. A partir de las citas de sus obras y las líneas que expone del pensamiento de todos y cada uno de estos autores que se posicionan a favor de la existencia de Dios -todos ellos son cristianos-, la tesis que los engloba en conjunto es que la divinidad es imprescindible para asegurar la vigencia de la moral y la diferencia entre el bien y el mal, así como el hecho de que la explicación en torno al origen del universo precisa de una inteligencia última que opere como causa de todo ente, por el hecho de que la materia por sí misma es incapaz de creer nada sin un ser consciente que la empuje a ello. Puesto que éstas son sus líneas principales, el ateísmo es presentado como atentado contra cualquier forma de vida ética, como forma de soberbia de la razón y como absurdo explicativo.
Para combatir todas estas críticas, una de las principales fuentes, sin lugar a dudas, es la ciencia, esgrimida en calidad de verdad última contra la cual el cristianismo no tiene nada que argumentar, por el hecho de que se basa en una objetividad contrastable, empíricamente demostrable y que cualquiera puede entender sin necesidad de abrazar creencia religiosa alguna. Es más, para argumentar a favor de las virtudes de la ciencia y contrarrestar la impresión de según qué ámbitos cristianos que consideran que, hoy en día, se da una falta de moralidad en los ámbitos científicos, Augusto arguye que «no creo que en la ciencia se haya impuesto una mentalidad positivista en los últimos siglos, sino que la ciencia desde siempre ha estado ligada a esa forma de entender el mundo, es decir: a la creencia de que la experiencia y el método científico son los instrumentos fundamentales para hallar un conocimiento cierto. La ciencia ha actuado casi siempre al margen de la religión, a pesar de que eminentes científicos han tenido y tienen convicciones religiosas» (p. 64).
Si bien esta objeción que presenta Augusto entra en contradicción con gran parte de la tradición científica occidental, donde la religión era inseparable del espíritu científico -hecho que muestra el anhelo cientificista que ensombrece todo el libro del autor-, uno de los argumentos que presenta para desmentir la falta de moralidad del ateísmo, amparándose en unas supuestas estadísticas cuya interpretación deja a uno estupefacto, consiste en sostener que «no solo es posible que exista una sociedad donde el ateísmo sea porcentualmente relevante, sino que allí donde hay un importante número de ateos se disfruta de un mejor nivel de vida. En países donde el número de creyentes es muy elevado, como México o Guatemala, hay porcentajes de violencia atroces» (p. 74-75). Establecer un nexo entre la religiosidad y la violencia muestra la cantidad de discursos demagógicos en los que se sustenta, que le llevan a afirmar semejante barbaridad, sin tener en cuenta que la mayoría de formas de violencia se dan en contextos opresores de diversa índole y que la religión no necesariamente está vinculada con el dominio y el yugo (prueba de ello son, entre otros, los teólogos de la liberación, quienes elaboran una interpretación en clave marxista de los textos bíblicos, aunque quizá no sabe quién son, al ver tamaños disparates en este supuesto libro de filosofía).
El intento, pues, de este ensayo es el de presentar la incontestabilidad del ateísmo en tanto que responde a un planteamiento amparado en una objetividad como la científica, la cual desmentiría de raíz cualquier forma de fe, reducida a simple consuelo que funcionaría como panacea ante interrogantes para los cuales solo proporcionaría pseudorrespuestas. Esta conclusión es absolutamente falaz, puesto que establece una identidad entre los enunciados científicos y el ateísmo, cuando la mayoría de proposiciones elaboradas por científicos, sean de la rama que sean, no suelen tratar las cuestiones de las que habla la religión. El problema radica en pretender establecer como úni-Inspirat formalment en les Confessions de sant Agustí, les Confessions d'un budista ateu són la biografia intel•lectual de Stephen Batchelor, on s'explica el seu periple de hippy fidel seguidor literal del budisme tibetà, a campió del budisme com a filosofia pràctica secular. És també un llibre de reflexió, on s'argumenta la necessitat que la filosofia sigui aplicable a les nostres vides i no un mer coneixement teòric. També s'hi s'analitza fins a quin punt les maneres orientals de practicar el budisme són exportables al nostre occident secular.
Malgrat que la referència formal sigui sant Agustí, Batchelor recorda més un Luter del budisme. L'objectiu central que mostra al llarg del seu llibre és el de reconstruir el budisme primitiu i simplificar-lo, eliminant tot element cultural aliè a allò que, originàriament, Gautama Buda hauria ensenyat quan era viu. El budisme mahayana, amb els rituals tan complexos que practica, és l'equivalent de les butlles i les indulgències del catolicisme, i el XIV Dalai Lama fa, en alguns moments, de papa de Roma.
Bona part de l'argumentació de Batch lor es basa en el Kalama Sutta, un text clàssic del budisme en què Gautama proposa l'exercici de l'autonomia de la nostra experiència i raó a l'hora de decidir si una doctrina o un ensenyament es correcte o no. Batchelor recupera diverses anècdotes de la seva vida per argumentar com els budismes amb els quals ell va estar més connectat -el tibetà i el zen coreà-havien perdut aquesta dimensió bàsica d'exercici de lliure pensament, i es basaven, com la resta de les religions, en l'exercici d'una fe dogmàtica fora de la qual no hi hauria salvació. camente válido un fundamento irrebatible, error que, a la vez, cometen los teólogos, quienes tampoco se interrogan por el motivo según el cual una persona se adhiere a una creencia. Augusto acaba siendo un apóstol de la religión que ya empezó Auguste Comte: el positivismo, que ha desembocado en la actualidad en un cientificismo enemigo de cualquier individualidad que pretenda decir «no» a su discurso, puesto que niega el debate a todos aquellos que no pensamos como ellos, lo cual, como todos recordaremos, es algo presente en las formas totalitarias.
¿Por qué hay creyentes? Probablemente, el autor que sigue siendo el más actual en este aspecto es Sören Kierkegaard, quien, con su célebre «Creo, pese a que es absurdo», supo reflexionar como ningún otro autor -a excepción de Wittgenstein y su misticismo-en torno a la inefabilidad de la fe, componente que cientificistas como Augusto pretenden eliminar por el hecho de no ser ni cuantificable ni calculable, es decir, porque no forma parte de la razón instrumental, sino que la desborda. Com a reconstrucció històrica de quin seria el budisme original, el text és certament millorable. L'evidència que es dóna per mostrar que Gautama Buda no creuria en la reencarnació és feble i, de fet, es contradiu amb molts passatges del Cànon Pali, en el qual la reencarnació té un paper central. Més interessant, però tampoc prou argumentada, és la proposta que el Buda històric no seria tant un líder religiós com un reformador social que cercava crear una nova societat.
Batchelor es defensa dels seus crítics admetent que, efectivament, selecciona aquells fragments de sutres que li interessen, tal com han fet totes les altres escoles de budisme al llarg de la història. I aquí el llibre aconsegueix un to molt més interessant, tot i que esdevé un exercici d'enginyeria religiosa: fer una reconstrucció minimalista del budisme que un pot endevinar en el Cànon Pali de manera que pugui arrelar a Occident, eliminant tot allò que sigui incompatible amb els nostres pensaments i sentiments actuals.
Com molt bé observa l'autor d'aquestes Confessions, és peculiar que ciutadans europeus del segle xxi adoptin els manierismes del Japó medieval o del Tibet feudal, recitin textos en una llengua que no és la seva i que no entenen i segueixin al peu de la lletra rituals, propis d'un context històric i cultural específic, que no tenen sentit a la nostra època, com quan un adepte occidental al budisme tibetà medita contemplant un mandala que representa una terra plana amb la muntanya Sumeru al centre del món.
S'ha comparat Batchelor amb el biòleg Richard Dawkins, però, malgrat que hi ha similituds superficials -tots dos critiquen l'ortodòxia religiosa basada en la fe-, en realitat, les agendes són ben diferents. Mentre Dawkins és hereu directe de la tradició il•lustrada de crítica a la religió i defensa de l'autonomia de la raó, Batchelor argumenta més aviat a favor d'una autonomia experiencial: creure en allò que nosaltres podem experimentar directament, deixant de banda si és científicament verificable o si resisteix una anàlisi racional. Batchelor és més a prop dels místics que no pas dels enciclopedistes, però tampoc aposta per la vida contemplativa. El seu desig és refundar el budisme per tal que sigui compatible amb el nostre tipus de vida actual.
D'una manera molt elegant, aquest budista ateu no proposa solucions, sinó que llença preguntes, i quan un finalment tanca el llibre, no pot evitar demanar-se: «Què tenim si al budisme li traiem la reen carnació i els rituals?», «El que queda, continua sent budisme?» o «Hem inventat una nova religió?».
Batchelor no sembla gaire amoïnat per no poder respondre les preguntes. I aquí recupera un altre tret central del budisme primitiu que, des de la filosofia, tendim a oblidar: el tarannà fortament antimetafísic del Buda històric, que ens convida a oblidar-nos de qüestions ontològiques sobre l'origen de l'univers o si la ment és diferent de la matèria per dedicar-nos a allò que realment importa: la nostra transformació personal, per tal de transcendir l'ego i esdevenir veritablement lliures. Per a Batchelor, això és tot el que importa. Si cal anomenar o no «budisme» el mecanisme capaç de portar a terme aquesta transformació, és una qüestió que deixa per als erudits i els estudiosos. Ara podem dir que la posteritat no ha traït del tot el filòsof que va gosar desafiar-la i que els anys han anat res tituint a poc a poc a la profecia de Kierkegaard la seva veritat i, al seu nom, la pàtina d'immortalitat que demanava -perquè, finalment, la mena d'immortalitat a què Kierkegaard fa al•lusió en el seu diari no és cap altra que aquella que només el temps sap concedir. Enguany, cal celebrar, justament, que el vaticini sobre les traduccions acaba de fer-se bo també per al lector català, el qual havia quedat força al marge, fins ara, del «pathos espantós» de què parlen els diaris. Marbot Ediciones acaba de publicar, dins la seva col•lecció «Marbot Clàssics», la primera versió al català de la petita obra danesa, de la mà d'una experta coneixedora de l'obra del filòsof, Begonya Sáez Tajafuerce, professora de filosofia de la Universitat Autònoma de Barcelona, que, a més de ser l'autora d'una de les escasses traduccions de Kierkegaard al català, La repetició (Barcelona, Edicions 62, 1992), és també la responsable, juntament amb Darío González, de les curoses traduccions al castellà que l'editorial Trotta està duent a terme al llarg dels darrers anys i que ja disposa d'uns volums importants.
David Casacuberta
Kierkegaard va publicar l'obra l'any 1843 i la va subtitular Lírica dialèctica de Johannes de Silentio. El pseudònim, expressiu, recull i anuncia ja un dels conceptes principals del llibre. L'obra adop-ta com a nucli central la història bíblica d'Abraham, el pare de la fe, sobre la qual es proposa descabdellar «la terrible paradoxa que és el contingut de la vida d'Abraham» (p. 42). La primera part, més lírica que no pas dialèctica, sobretot en els apartats «Disposició» i «Elogi d'Abraham», introdueix el lector en la història d'Abraham; n'evoca el dolor, ressalta com s'hi fa present la fe i comença a ferhi despuntar tot allò que té de paradoxal. Conforme a una manera de procedir que llavors retrobarem a la part més dialèctica de l'obra, Kierkegaard no en presenta mai una versió definitiva, no n'estabilitza mai el sentit; hi entra i en surt, hi ve i se'n va. Presentant-la elàsticament, la declara infinita. El gruix de l'obra s'agrupa entorn del títol «Problemata» i es desenvolupa, després d'un llarg i important pòrtic anomenat «Expectoració transitòria», en tres apartats: «Problema I», «Problema II» i «Problema III». Fer emergir la paradoxa que conté la figura d'Abraham i defensar el caràcter espinós de la fe contra tots aquells que «la volen vendre a preu de saldo» (p. 60), aquesta és la comesa de Kierkegaard. Però la mateixa noció de paradoxa ja anuncia que aquesta comesa no podrà ser duta a terme conforme a les regles d'una presentació convencional. La paradoxa, per més que quedi instantàniament retratada en les diverses fórmules que l'obra ofereix, no deixa de moure's ni de produir, inquieta, significats nous.
Al pòrtic, s'hi ha anat dreçant la figura del cavaller de la fe i s'hi ha descrit cadascun dels moviments que hi condueixen. L'accent s'ha posat sobre l'últim moviment, el de la fe, el més difícil de tots, perquè es duu a terme més enllà dels Kierkegaard, Søren (2012) Temor i tremolor Edició i traducció de Begonya Sáez Tajafuerce Barcelona: Marbot, 150 p. ISBN 978-84-92728-37-4 límits de l'enteniment, i del qual Abraham ha estat erigit en símbol. A «Problemata», s'hi mesuren els estralls d'aquesta irrupció de la fe i s'hi recullen les conseqüències principals de la paradoxa de què Abraham és portador, «una paradoxa que té la capacitat de convertir un assassinat [el sacrifici d'Isaac] en una acció sagrada i complaent amb Déu» (p. 66). En primer lloc («Problema I»), la fe provoca una suspensió teleològica de l'ètica; l'acció d'Abraham no pot ser explicada per cap de les disposicions que preveu l'ètica i ha de ser compresa a partir d'uns altres paràmetres. En segon lloc («Problema II»), si l'ètica ha hagut de ser suspesa, és perquè s'ha descobert un ordre més alt d'obligacions, que la depassa. La història d'Abraham il•lustra que hi ha un deure absolut que lliga l'individu singular amb Déu i que el situa per sobre de l'ordre ètic general. Per últim («Problema III»), aquest deure absolut que ha col•locat Abraham, l'individu singular, per sobre de l'ordre ètic l'envolta necessàriament de silenci i solitud.
Si bé una part de l'obra (la «Disposició» i l'«Elogi d'Abraham») és més lírica que no pas l'altra, i l'altra, al seu torn, conté els desenvolupaments més dialèctics (tot l'apartat de «Problemata», i potser també l'«Epíleg» i el «Pròleg»), en cap de les dues lírica i dialèctica no es deixen separar mai netament. Aquí reposa una de les dificultats principals de tota empresa de traducció d'aquesta obra i que demana una perícia especial per part del traductor, que aliï sensibilitat i intel•ligència. El llenguatge s'ha d'obrir al poètic sense que s'afebleixi el pols concep tual i, alhora, ha de saber-se omplir de força especulativa sense fer desaparèixer el pols poètic. Per aquesta tensió passa la sort de tota traducció i també la de la professora Sáez, excel•lent a l'hora de capbussar-se en el català per extreure'n aquells recursos que permeten fer sentir totes les vibracions i els timbres d'aquesta tensió. En efecte, comparada amb les versions francesa (traducció de Charles Le Blanc, París, Payot & Rivages, 2000) i castellana (traducció de Vicente Simón Merchán, Madrid, Alianza Editorial, 2005), a les quals havia pogut recórrer eventualment el lector català fins ara, la traducció catalana sembla que aposta per accentuar la tensió, per estrènyer les cordes de la paradoxa, per fer cruixir el cuir de la llengua. Valgui'n com a petit exemple el fragment següent: a la versió catalana, Kierkegaard declara, al final del llibre, després de demanar-se «Com va actuar [Abraham]?», que s'ha «embardissat en tota la investigació precedent per ensopegar-hi» (p. 135), mentre que, a la versió castellana, hi llegim: «[…] me he dado a las consideraciones precedentes con el solo fin de arrojar luz sobre la conducta de Abraham» (p. 182) i, a la francesa, hi diu, al seu torn: «[…] c'est à ce propos [comprendre la conduite d'Abraham] que je me suis laissé aller à toutes les considérations précédentes » (p. 191). La traductora no dubta tampoc a utilitzar les possibilitats pròpies que ofereix el català quan aquestes ajuden a vehicular determinats moviments conceptuals: «Només quan un plega Faust en el seu interior, només aleshores es pot desplegar poèticament el dubte» (p. 131).
Però la pedra de toc de tota traducció és l'aparat de conceptes tècnics del llibre. Al costat d'aquells termes, la traducció dels quals genera un consens folgat -com ara paradoks ('paradoxa'), troen ('fe') o det almene ('el general'), per citar-ne només alguns-, cal destacar-ne dos, cabdals, capaços de modificar la fesomia filosòfica de l'obra, que generen divergències entre les diverses traduccions. Fem al•lusió a anfaegtelse i a den enkelte. Vegem-los.
El concepte més esmunyedís és, sens dubte, el d'anfaegtelse. El lector acostumat a la versió castellana (que optava per conservar el terme danès sense traduir) o francesa (més psicologista i menys tècnica, que oferia una traducció diferent en cada cas, idée fixe, obsession, anxiété, han tise) se sorprendrà primer de la proposta de la traducció catalana: «pugna de l'esperit» és la fórmula bàsica a partir de la qual es modelen diverses variants segons el context: «el seu esperit pugna», «el seu esperit està en pugna», «pugna espiritual». En una nota a peu de pàgina, la traductora assabenta el lector que «angfaeg telse, del verb at anfaegte, vol dir 'pugnar' o 'lluitar' o 'batallar' i, alhora, 'impugnar'» i que «la pugna de l'esperit remet a la resistència a l'absurd des de l'ètica» (p. 41). L'anfaegtelse és, en efecte, allò que indica que l'individu singular s'ha situat al llindar de la paradoxa i que està a punt de depassar el territori de l'ètica; l'esperit pugna cada cop que l'individu trenca el vincle que el relligava amb el general (l'ètica) i l'estén vers l'absolut (Déu). En convertir l'anfaegtelse en una pugna i ferla recaure sobre l'esperit, però, la traducció la connecta pertinentment amb un altre concepte clau del pensador danès, l'esperit, i apel•la, tot servint-se'n, a la dimensió conflictiva d'aquest últim. En efecte, a La malaltia mortal (1849), després de definir l'home com una «síntesi d'infinitud i finitud, de temporal i etern, de llibertat i necessitat», l'esperit es defineix com «allò que en la relació fa que aquesta es relacioni amb si mateixa», és a dir, allò que li dóna vida, que l'anima, que posa el conflicte en moviment.
A Temor i tremolor, el concepte den enkelte s'articula sempre conjuntament amb dos altres, det almene i det absolutte o Gud. L'ètica prescriu a den enkelte, 'l'individu singular', que cancel•li la seva singularitat i s'emmotlli a det almene, 'el general', i el commina a ser un bon ciutadà, un bon marit, un bon pare. En aquest joc de relacions, det absolutte o Gud, 'l'absolut', 'Déu', queden en un segon pla. Però quan la paradoxa fa irrupció, el joc de relacions queda desgavellat; el general queda desplaçat i l'ètica, suspesa. És llavors quan l'absolut s'adreça a l'individu en la seva singularitat i, situant-lo per sobre del general, el fa ingressar en una esfera en la qual els deures ètics ja no tenen força. La traducció catalana subratlla encertadament, doncs, que és la singularitat de l'individu el que hi ha en joc i que, o bé ha d'avançar cap a la cancel•lació o bé ha de tendir a l'exacerbació en el vincle amb l'absolut. Les versions castellana i francesa optaven, menys expressives, per el particular i l'in dividu, respectivament.
Si bé existeixen lectures que fan de Kierkegaard un autor estrictament religiós, el sentit en què la contemporaneïtat ha llegit la seva obra no hi ha quedat restringit ni de bon tros. Jacques Derrida n'és un dels exemples il•lustres i la lectura que realitza de Temor i tremolor a Don ner la mort (1999) és una mostra excellent sobre com es pot estirar el fil de la singularitat de l'obra del pensador danès. Abraham no és tant, per al francès, el pare de la fe -un model brillant i excepcional, que resplendeix des de la seva difícil llunyania-com la figura inquietant en la qual hem de trobar xifrat el secret de la nostra responsabilitat més quotidiana: Moriah, la muntanya horrible en què Abraham ha de sacrificar Isaac, «és el nostre hàbitat de cada dia i de cada segon» (Derrida, 1999: 99). El secret que amaga Abraham i que continua mantenint tota la seva virulència per a nosaltres és, segons Derrida, el següent: «Jo no puc respondre a la crida, a la demanda, a l'obligació, ni tan sols a l'amor d'un altre sense sacrificar-li l'altre altre, els altres altres» (Derrida, 1999: 98).
Potser hauríem d'apropar-nos a Temor i tremolor amb un esperit semblant a aquell amb què presumeixo que llegim La genealogia de la moral, de Nietzsche. Hi ha un parentesc paradoxal que les uneix. Coincideixen i es repel•leixen en la mateixa mesura. S'agermanen pel to -adés acusador, polèmic, adés poètic-, per l'estructura formal, la forma interna de l'obra -un pròleg i una part central desenvolupada en tres moviments-, i per un dels efectes més grans que se segueix de la seva comesa. Totes dues obres, en efec-te, desallotgen la moral de la posició de privilegi que s'havia atorgat i l'obliguen a reconèixer el seu secret; el secret que, per al danès, consisteix en el fet que hi ha quelcom superior a ella, quelcom a què l'individu es deuria molt més que no pas a ella; secret, per a l'alemany, que consisteix a fer reconèixer a la moral mateixa a qui i a què es deu realment.
Celebrem que el lector català pugui, des d'avui, fremir amb el pathos d'aquesta obra brillant en la seva pròpia llengua.
Prat, Joan (coord. ); Anguera, Montse; Caudet, Felip R.; Dittwald, Dominika; Reche, Jose; Tomàs, Inés; Vivancos, Iolanda (2012) Els nous imaginaris culturals: Espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics Tarragona: Universitat Rovira i Virgili, 106 p. Organitzats com a Grup de Recerca sobre Imaginaris Culturals (GRIC), els autors d'aquest llibre, procedents majoritàriament de la Universitat Rovira i Virgili, s'han endinsat, amb la mirada pròpia dels antropòlegs, en el món de les teràpies alternatives i de les espiritualitats orientals, que, de fa un temps, són ben presents a les nostres societats. Fa uns quinze anys aproximadament, a les llibreries habituals sobre esoterisme presents a Barcelona, se n'hi va afegir una de nova, molt gran i en un dels carrers comercials més cars, que oferia llibres d'autoajuda a la planta inferior, mentre que la superior es dedicava al màrqueting. Des d'aleshores, han proliferat els tallers, els cursos, les estades, els temples, els llibres, els concerts i les conferències, com també tot tipus d'activitats, pràctiques i objectes, ofertes d'un nou benestar espiritual que no pot ser assolit amb els mitjans tradicionals. Quan, avui, es parla de la fi de la ideologia de la secularització, hom sol referir-se al fet que les grans religions monoteistes no han perdut la vitalitat d'antuvi i que, per tant, ja no té vigència la idea que la religió desapareixerà i serà substituïda per un món il•lustrat en què els individus viuran de manera autònoma, emancipats dels déus. Hi ha hagut, evidentment, força estudiosos que, des de la sociologia i l'antropologia, han inclòs també la creixent espiritualització de molts individus occidentals com un tret que calia prendre en consideració per qüestionar la veritat de la tesi secularitzadora. En aquest llibre col•lectiu, hi trobem motius nous per preguntar-nos fins a quin punt la secularització és un procés inevitable o si, per contra, cal replantejar-se tot l'entramat conceptual i tota la història progressiva que ens veu com a agents i pacients de la desaparició dels déus. Ho esmenta el coordinador del volum a la primera pàgina de la introducció: «Si bé és cert que les religions hegemòniques han perdut el paper polític, cultural i simbòlic que havien tingut fins als anys setanta del segle xx (procés conegut a les ciències socials com a secu larització o desencantament del món), Roger Fusté Suñé Université Lumière Lyon 2 http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.26 també ho és que, contra tots els pronòstics, després de la segona guerra mundial s'ha produït un nou "reencantament del món", que engloba un camp ampli de significats i fronteres incertes» (p. 11). Aquesta incertesa és el que, al títol, els autors han designat com a espiritualitats, teràpies i sabers, tots tres aspectes considerats imaginaris culturals nous que han ocupat el lloc que abans tenien les grans religions, al voltant de les quals girava tota l'existència (i la política).
En una primera part molt informativa, s'hi repassa l'origen i l'ascens d'aquestes noves maneres d'entendre l'ésser humà, tot remuntant-se a la philosophia perennis, de Huxley, i a La Conspiració d'Aquari, de Marilyn Ferguson, amb què s'inaugurà el New Age. La referència cien tífica d'aquestes noves cosmovisions és Jung, qui, a partir de l'estudi de l'estructura inconscient dels arquetips i amb la idea de sincronicitat, proposà una explicació dels fenòmens no causals, qüestionant el monopoli de la ciència tradicional i reobrint el saber a àmbits de la realitat no reductibles a explicacions materialistes o naturalistes. Pel pensament racional, la simultaneïtat de certs continguts psíquics amb processos objectius, o la predicció psíquica d'un estat futur de coses en el món són meres coincidències que en cap cas poden ser explicades com si hi hagués algun tipus de transferència d'un àmbit a l'altre. En canvi, si s'accepta el que proposa Jung, i que després ha anat trobant diversos intèrprets, com ara Alan Watts, Carlos Castaneda, Fritjof Capra i altres autors que són a l'origen de tot aquest conjunt de visions alternatives de l'existència, ens trobem amb una concepció holística de l'ésser humà i de la natura que, si bé segueix instal•lada als marges de la societat establerta, cada cop guanya més adeptes, sobretot entre els ciutadans occidentals que segueixen assedegats de calma espiritual, malgrat el confort que, fins fa poc, els oferia la societat del benestar.
Val a dir que la filosofia acadèmica ha romàs força allunyada d'aquestes vi sions alternatives, car es guia eminentment per la lògica de la prova i la demostració heretada de la ciència. Tanmateix, si del que es tracta és d'assolir una imatge de la humanitat o una narració d'aquesta al més complexa i acurada possible, potser convindria que la filosofia abandonés el naturalisme estricte i que prestés atenció al vessant misteriós, sincrònic, místic, energètic o com vulguem dir-ne de l'existència. És cert que no es poden obviar d'una revolada totes les conquestes de la modernitat científica, però, tal vegada, fóra aconsellable que, seguint l'exemple d'aquests antropòlegs (i d'altres científics socials), els estudis humanístics mostressin certa flexibilitat conceptual i metòdica per satisfer un dels imperatius filosòfics més antics i que, tal vegada, ha de seguir funcionant com a brúixola del seu quefer: l'autoconeixement platònic.
Els autors del llibre no s'inclinen per una definició unívoca de religió, d'aquí que englobin aquests fenòmens heterogenis sota l'epígraf de «nous imaginaris culturals». Sí que hi trobem, però, una discussió ben instructiva sobre si els moviments New Age són homologables a les religions tradicionals o si es tracta de formes d'espiritualitat. A grans trets, el que constatem són noves creences espirituals, religioses, naturistes, que els autors divideixen en espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics, que recullen tot el ventall de les ofertes de creixement personal disseminades seguint la lògica del mercat convencional. Val a dir que és aquesta lògica comercial, a voltes oculta sota el vel de l'intercanvi o de la voluntarietat, un dels elements que fa que aquestes noves formes culturals siguin diferents de les religions tradicionals organitzades entorn d'esglésies. Es tracta de pràctiques que impliquen tant la salut del cos com la de l'esperit, atès que no marquen una diferència clara entre totes dues entitats, i que persegueixen el restabliment de l'harmonia de l'individu amb la natura i amb la seva comunitat. En general, aquestes pràctiques tenen un vincle clarament crític envers la societat en què s'insereixen, però, alhora, no rebutgen la lògica mercantil que els permet de sobreviure. Això fa que es pugui parlar, com fan els autors a la penúltima secció del llibre dedicada als usuaris, de quines són les motivacions que empenyen un nombre no menyspreable de ciutadans catalans (car, en aquest llibre, la mostra és de Catalunya, concretament del Camp de Tarragona) a buscar remeis alternatius a les seves angoixes existencials o als entrebancs vitals que pateixen. Alternatius perquè no serveixen els tradicionals, és a dir, ni l'Església catòlica ni la medicina al•lopàtica, i cal abeurar en altres tradicions, concretament, en un garbuix o poti-poti de discursos i pràctiques que són aplicats amb criteris pragmàtics.
Les mostres dels usuaris d'aquestes pràctiques revelen que es tracta gairebé exclusivament (un 95%) de dones que tenen entre 30 i 50 anys que viuen en «situacions sentimentals no convencionals» (316). Podem aventurar que són les mateixes dones que, fins fa quaranta anys aproximadament, romanien a l'Església i constituïen el gruix dels fidels que permetien que es pogués parlar d'Espanya com d'un país catòlic. La liberalització dels costums familiars i socials en el nostre país ha suposat que fossin les dones les que, majoritàriament, sortissin a la recerca de respostes innovadores per donar sentit a les seves vides en moments de desconfort, específicament per crisis personals, per malestar psicològic o perquè no troben un lloc al món. Els autors apunten a la possibilitat que els canvis en els rols masculí i femení en el món contemporani hagin estat especialment desorientadors per a les dones, les quals han trobat en les pràctiques de què es parla camins «més femenins», és a dir, més intuïtius, més emocionals, en definitiva, menys reflexius i rígids. Sense caure en els estereotips habituals sobre què és femení i què és masculí, en aquest llibre es prova d'explicar el perquè de la presència molt majoritària de dones en el món de les teràpies alternatives, i la resposta és que, davant d'una societat que desorienta les dones, ja que les fa escollir entre l'acceptació dels rols socials tradicionals o bé la lluita per esdevenir una «dóna feta a si mateixa», «la sentència segons la qual "tu seràs el que vulguis ser, així que espavila't", repetida fins a la sacietat en tota la literatura de l'autocreixement i l'autoajuda [...] permet la dona, en crisi o no, apuntar-se a una concepció positiva sobre ella mateixa que l'ajuda a entreveure i visualitzar els canvis vitals desitjats, independentment de les circumstàncies socials en què està immersa en aquells moments» (p. 343). Les pràctiques en què participen són eminentment eclèctiques. Aquesta és una selecció breu de les moltes esmentades al llibre: dansa del ventre, flors de Bach, osteopatia, quiropràxia, vidència, diafroteràpia, meditació, mandales, teràpia vibracional, naturopatia, pèndol, numerologia, tarot, celebracions de lluna plena, canalització de l'energia crística i un llarg etcètera. Els autors subsumeixen les pràctiques utilitzant l'expressió «espiritualitat terapèutica», amb una preponderància de l'element oriental.
Pel que fa al mètode d'estudi del Grup de Recerca sobre Imaginaris Culturals, es distingeix entre les observa cions participants i les experiències participants. I és que no es limiten a observar de manera distanciada els usos dels agents de les teràpies alternatives, sinó que, moltes vegades, hi participen com a usuaris i també com a professionals (se'ns explica en la introducció que alguns dels membres del grup han treba-llat en l'àmbit de les teràpies). No ens correspon a nosaltres de posar en qüestió els mètodes d'estudi practicats pels antropòlegs, sinó tan sols de veure en quina mesura podem aplicar els resultats a la recerca filosoficopolítica sobre la importància de les religions en la vida actual. Tanmateix, cal destacar que, per tal de garantir la fertilitat dels seus resultats, cal que els investigadors, alhora que observadors i participants, no interposin els seus prejudicis entre ells i l'objecte d'estudi. No hi ha dubte que, com a usuaris o clients, cal que els autors del llibre s'identifiquin amb la resta d'usuaris, cosa que, d'altra banda, no els deu ser gaire difícil, atès que, igual que la majoria de la gent, també tenen traumes del passat que, eventualment, els destorben en la seva vida quotidiana, senten dolor, i probablement no estan del tot convençuts del seu propi estil de vida. Amb aquest bagatge gens excepcional, quan se serveixen d'aquestes teràpies com a professionals de l'observació i l'estudi, però també com a persones amb fretures i mancances, són tractats com qualsevol altre individu i en treuen el mateix profit, ja que un dels trets que caracteritzen molts d'aquests tractaments i vies espirituals és que el seu missatge sol estar dotat d'un grau de generalitat que apel•la tothom per igual. No hi ha, doncs, fredor analítica en l'estudi, sinó una simpatia, combinada amb una certa distància, humorística i irònica a voltes, que fa que no només ens ofereixin un acurat paisatge dels nous imaginaris culturals, sinó que, eventualment, també en treguin profit terapèutic a títol individual.
Al llibre, s'hi conclou que les noves tendències presents a la nostra societat en l'àmbit de les creences i de la salut es corresponen a una triple pèrdua de l'hegemonia per part del «cristianisme, la medicina al•lopàtica i el coneixement científic» (p. 331). La mort de Déu, les conseqüències no desitjades del progrés mèdic i els monstres creats per la raó instrumental deixen un buit que ha passat a ser omplert per altres pràctiques amb influències orientals i no científiques, en el sentit estricte del terme. Davant el tradicional dualisme cartesià, la rigidesa del principi de causalitat i la divisió estricta entre fe i raó, els nous imaginaris culturals aposten per una visió holística de l'ésser humà, una concepció sincrònica de la realitat, com també per un saber que no necessita proves per ser vàlid. El que impera ara és una invitació a «deixar de pensar i de reflexionar com se'ns ha ensenyat a fer-ho de manera unidireccional [...] per accedir a una nova consciència, a una més rica comprensió de la realitat i, en definitiva, a una nova visió del món, del cosmos i de nosaltres mateixos» (p. 334). D'altra banda, els autors emfasitzen la nova sociabilitat que es cultiva als espais terapeuticoespirituals, la qual és afectivament molt carregada, molt emotiva. Espais en què els participants s'obren recíprocament, amb la qual cosa trenquen amb les distincions usuals entre l'espai íntim i el públic. Situacions que inviten els participants a presentar-se sense les repressions habituals en el tracte civilitzat, provant de recuperar l'espontaneïtat i la naturalitat de què ens allunya la vida moderna. De fet, les teràpies estan construïdes de manera que, quan es realitzen en grup, els que hi participen es desfacin de les vergonyes amb què habitualment ens abillem, amb la qual cosa es deixa expressió lliure al «nen que cadascú té dins», com sol dir-se en aquests contextos.
Un cop llegit el llibre, ens roman la sensació que, a la nostra societat, són molts els ciutadans que s'organitzen per guanyar-se la vida oferint espais als seus conciutadans, per tal que aquests se sostraguin a la seva vida moderna, estressada i sense sentit. Mentre que l'Església catòlica i els metges professionals s'han oblidat de mirar a la cara als fidels i als pacients, respectivament, no els toquen, no els consolen, no s'hi identifiquen; a les sales de teràpies i massatges, de recerca personal i d'harmonització familiar, les persones són abraçades, escoltades, consolades, reconegudes en el seu dolor. És potser aquest aspecte comunitari, aquesta escalfor humana, la que cerquen els individus de les societats capitalistes massificades.
Llevadot, Laura; Riba, Jordi (coords.) (2012) Filosofías postmetafísicas: 20 años de filosofía francesa contemporánea Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya, 294 p. ISBN: 978-84-9029-165-8
Daniel Gamper Universitat Autònoma de Barcelona http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.25 El propósito de Jordi Riba y Laura Llevadot, coordinadores de Filosofías postme tafísicas: 20 años de filosofía francesa con temporánea, es presentar un espacio de pensamiento que se convierte, en la mayor parte de los textos compilados, en una invitación a la reflexión y a la lectura. Los veinte textos que componen el libro muestran un panorama intelectual al que dotan de «profundidad de campo», rompiendo con el cliché que arrastra la filosofía de los últimos veinte años, sea o no francesa, la sensación de que «no hay nada nuevo», que ha sido tal la exigencia que el siglo xx ha supuesto para el pensamiento que se nos han agotado conceptos, corrientes y ganas de pensar este principio del siglo xxi. El libro pretende mostrar no sólo que esta sensación compartida está, en buena medida, infundada, sino que, además, supone una injusticia para con todos los pensadores que no han dejado de pensar, al amparo de escuelas, corrientes e instituciones, aunque sea en clave más modesta, lo que supone asumir el carácter «postmetafísico» de sus reflexiones.
El libro contesta, también, a la idea de la presunta clausura del pensamiento francés sobre sí mismo, a la apariencia endogámica de las escuelas galas. Como sugieren los diferentes subapartados del libro («Deconstrucción», «Fenomenología», «Filosofía y psicoanálisis», «Oriente-Occidente», «Filosofía política postmarxista» y «Estética»), el panorama francés contemporáneo es un espacio que no sólo se ha hecho eco de la tradición alemana, sino que también se ha apropiado de corrientes y problemáticas y ha hecho de lo alemán un «motor de pensamiento» marcado por el prefijo post: postheideggeriano (o heideggeriano a secas, en algún caso), postmarxista, postfreudiano, postnietzscheano, declinado a partir de los autores puente entre las dos tradiciones: Lévinas y Merleau-Ponty, Lacan, Althusser, Derrida y Deleuze.
El presente libro no sólo cartografía un espacio, fija posiciones y establece coordenadas intratextuales e intertextuales, sino que también se ve atravesado por la vida que genera la academia, dentro y fuera del aparato universitario. Seminarios, cursos, intervenciones públicas, entrevistas o conferencias son el caldo de cultivo de los textos y pensadores que dan que pensar a los autores del presente volumen. Las diferentes aportaciones del libro asumen que la obra de los pensadores que tratan está en formación, modulándose en cada una de las intervenciones -gracias al espacio abierto para y por la discusión-, que añade, corrige o precisa algo de lo que acabará siendo la «figura de su pensamiento», el perfil de una posición que está en proceso de elaboración y que aún no ha dado con la clave total que la clausuraría. De ahí la situación privilegiada de los autores del presente volumen, que frecuentan o han podido asistir en vivo a la gestación de los discursos que nos están presentando, a los que nos están invitando.
De esta forma, Filosofías postmetafísi cas excede las expectativas que solemos depositar en este tipo de publicación colectiva. Más que un manual, es la apertura a todo un panorama intelectual que nos es vedado por el peso de los autores que solemos asociar a esta tradición. Nos hemos quedado atrapados en una idea que ya no se corresponde, desde hace veinte años, con lo que se piensa hoy, cómo se piensa ahora. Hemos perdido el hilo, o pensamos que se ha roto, parecen decir los autores, mientras que lo único que hemos hecho es desoírlo. La ruptura que asociamos a los pensadores de esta tradición parece tan rotunda que nos impide prestar atención a aquéllos que han continuado pensando en la estela de las escuelas hegemónicas del siglo xx: fenomenología, psicoanálisis y marxismo. Los autores pretenden mostrar un panorama «realista», académico, más allá del legado que hemos recibido «por la vía polémica».
El libro consigue descentrar, relativizar y ampliar lo que solemos entender por «French theory», dar cabida a lo que está pasando ahora en el panorama de pensamiento francófono más allá del cliché extendido por la universidad americana. Y no es tarea fácil conseguir que vayamos más allá de la imagen que tenemos del «pensamiento francés», la etiqueta postestructuralista donde amalgama-mos a los «pensadores de la diferencia» y «postmodernos». Parte de la tarea reside en no echarse atrás ante una complejidad creciente que no cabe reducir ni simplificar. Siguiendo esta premisa, el libro se presenta como un intento de cartografiar un territorio, más que taxonomizar a unos autores. Y al tratarse de autores vivos cuyo pensamiento está en pleno proceso de elaboración, discusión y (re) escritura, la lectura que hacemos de los escritos que los presentan sólo puede desdibujar la frontera de los apartados que el propio libro nos propone.
La estructura de los textos es homogénea. A la sucinta presentación del itinerario intelectual del autor (con toques más o menos biográficos, según el caso), sigue un segundo apartado donde se despliegan y se desarrollan los temas o los textos destacados o característicos. La posición de la obra (en construcción), perspectivas, continuadores incipientes, junto con las críticas eventuales, ocupan la tercera parte del texto, a la que siguen las referencias bibliográficas del autor, junto con una selección más o menos detallada de bibliografía secundaria (incipiente), que en bastantes casos ya integra recursos en línea, webs y entrevistas de libre acceso.
Los autores del presente volumen asumen los conceptos y las problemáticas de los pensadores que están presentando. La admiración y el entusiasmo ante sus propuestas se hacen evidentes en buena parte de los textos, el compromiso con sus discursos y metodologías, también. Han encontrado un espacio para pensar desde las perspectivas que éstos mismos abren. La lógica de los problemas tratados marca el orden de la exposición.
Nos encontramos ante tres tipologías textuales según el enclave desde el que los investigadores enfocan la presentación de los autores respectivos: la que sigue de forma estrecha autor y obra, la evolución del pensador y su obra, recabando sus influencias y aportaciones (Benoist, Ouaknin); la que, desde un corte particular, a partir de uno o dos textos que permiten vertebrar una visión de conjunto del autor, nos ofrece una cierta idea de las problemáticas y la metodología que se ponen en juego (Marion, Miller, Milner), o la que toma como eje de la exposición uno o dos problemas que atraviesan la obra del autor en cuestión, desde donde acceden a la discusión (Derrida, Charles, Balibar, Rancière). En algunos casos, la presentación incorpora, además, un repertorio de críticas que pone en perspectiva y sitúa al autor respecto a otras posiciones coetáneas sobre la misma problemática: en qué discusiones se ha visto envuelto y con quién o contra quién está escribiendo (Jullien, Lefort).
La variedad de escuelas y problemáticas se presenta bajo la unidad que proporciona a estos pensadores la calificación de «postmetafísicos». Ésta establece una relación con las preguntas fundamentales, supone una propuesta de lectura y de relación con el texto, de interpretación y de escritura filosófica particulares, más acá de toda trascendencia (im)puesta de antemano. A esta condición compartida cabe añadir la tarea que, dentro de cada línea de pensamiento, estos autores están llevando a cabo en lo que respecta a refres car los conceptos heredados, incluso la tarea de creación de conceptos nuevos, aptos para pensar, y, en buena medida, dotarnos de herra mientas críticas para atrapar o denunciar la situación presente, sea ésta leída en clave política, estética o «postmetafísica».
Como decíamos, los apartados que dividen el libro son más funcionales que in trínsecos. Aunque los autores encuentren su sitio, sus textos y sus problemas circulan y atraviesan los límites impuestos. No obstante, sí que estos apartados conforman pequeñas porciones regidas por lógicas, escrituras y problemáticas propias comunes. Así, aunque sea desde la concreción que destaca cada texto, el carácter singular que supone cada autor y la propia idiosincrasia de las temáticas que sirven de acceso, ya en el primer apartado, «Deconstrucción», se puede ver esta circulación abierta entre los autores tratados: el cuerpo, el texto, la triangulación con el poder adquieren un peso claramente político, tanto en el último Derrida, que piensa la democracia por venir, como en la comunidad inconfesable, corporal, de Jean-Luc Nancy, o en la apuesta por la plasticidad, en lo que tiene de innovador e irreversible, en Catherine Malabou.
En el apartado «Fenomenología», quizá el más cohesionado, la puesta en cuestión del concepto de donación sirve de eje para transitar entre los tres pensadores seleccionados. Heidegger, Lévinas y Merleau-Ponty continúan en la base desde donde la reflexión fenomenológica sigue siendo posible. Las presentaciones oscilan entre la fenomenología clásica repensada a partir de Heidegger, pero que mantiene las coordenadas husserlianas de intencionalidad o suspensión fenomenológica (Jean-Luc Marion); la hermenéutica acontecial de corte rotundamente heideggeriano de Claude Romano y la crítica lógico-lingüística de la fenomenología que Jocelyn Benoist pondrá en la base de su realismo contextualista y ateo.
Más allá de la posición excéntrica que ocupa el idealismo de Alain Badiou en el apartado «Filosofía y psicoanálisis» (y su desplazamiento metapolítico, inestético hacia una ontología transitoria atenta al acontecimiento y en busca de algo incondicionado, invariante, desde donde producir verdad y sujeto sobre el presupuesto de la igualdad), o de la ausencia de cualquier referencia a la antipsiquiatría tan cara a los deleuzianos, Lacan es el centro indiscutido de la tradición psicoanalítica francesa, y el texto de Jean-Alain Miller no hace más que confirmar la vigencia de la autoridad del «maestro», la importancia de la transcripción de su palabra y la restitución del texto para la construcción 118 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 52, 2014 Ressenyes y transmisión de esta disciplina. La apropiación desde la lingüística que lleva a cabo Jean-Claude Milner, por su parte, lejos de suponer una clausura en el lenguaje, consigue ir «más allá del texto», atraído por la política de los seres hablantes, un materialismo político cuya sede es el cuerpo, variación sobre esta atracción por el «más allá del lenguaje» que Miller también rastreará en el último Lacan.
Dentro del apartado «Oriente-Occidente», el diálogo con la alteridad lo ofrecen los textos sobre François Jullien y Jean-Alain Ouaknin. Éstos apuntan a una apertura a tradiciones otras -extrínsecas (China) o intrínsecas (hermenéutica hebrea)-desde donde poner en cuestión los fundamentos de la tradición metafísica occidental. Jullien lo planteará desde la confrontación de «paradigmas» heterogéneos. China como reverso y complemento de Occidente. El método, comparativo, apuesta por cierto universalismo cultural: lo común, lo uniforme, lo universal construido desde la detección y protección de las diferencias. El contrapunto a esta mirada sobre las cosmovisiones lo dará el trabajo paciente, constante y minucioso que toma la exégesis textual en su calado más profundo -la construcción de identidades-, como método que propicia el encuentro con la alteridad «inmanente», a la que la lectura se acerca, pero de cuyo resto no es capaz de apropiarse, tarea levinasiana que Josep Lluís Rodríguez i Bosch detecta en Ouaknin.
Repensar lo político, la política y sus instituciones es el fil rouge que atraviesa el apartado «Filosofía política postmarxista». Los tres autores aceptan el desafío de «pensar sin garantías últimas» la democracia, sea ésta radical (Claude Lefort); salvaje o insurgente, «fundamentada» desde el principio de anarquía (Miguel Abensour), o corregida desde la noción de poder foucaultiana que supone una inversión de la ontología marxista (Étienne Balibar). Pensar desde el presente como único tiempo válido en filosofía supone situar el conflicto en el centro de la política (por ejemplo, en la confrontación entre totalitarismo y democracia que hace Lefort), así como el desbloqueo de ciertas distinciones conceptuales naturalizadas (ahí la tarea crítica que trasluce la distinción entre ciudadanía y civilidad en Balibar, o entre policía y política en Jacques Rancière).
El apartado «Estética», declinada en clave musical, cierra la presente edición. Después de recorrer los tres textos que lo componen, vemos que se trata del espacio donde el pensamiento ha adoptado el imperativo de experimentación de forma más radical. Esta disciplina, que ha ido a la zaga del arte más radical, que se ha atrevido a pensar la producción artística de vanguardia, se ha visto beneficiada por el riesgo asumido: se podría decir que Daniel Charles y Peter Szendy casi inventan las categorías con las que piensan basándose en el arte, y su modo de incluir el material artístico en el discurso teórico muestra que esta apertura al material enriquece nuestras categorías de comprensión. El polo de la producción y el más reciente de la recepción se complementan y dan cierta idea de un espacio poco explorado. Charles, del lado del artista (en este caso, Cage), siguiendo su recorrido, integrándolo en el pensamiento que intenta desenraizar la estética de las formas de la subjetividad moderna, entendiendo la estética no como una disciplina exclusivamente teórica, sino como una forma de vida; Szendy, del lado del oyente, haciendo una arqueología del oído, atento a los cambios que el material artístico infringe en nuestras facultades y apostando por una escucha plástica, no jerarquizada. Gerard Vilar cierra el volumen con un texto sobre Jacques Rancière. Desde una apuesta fuerte por la igualdad basada en una pedagogía antiautoritaria, éste teje un vínculo indisoluble entre estética y política, a partir de su idea del reparto (estético y político) de lo sensible y su apuesta por el desacuerdo como motor de la política. La promesa de emancipación depositada en el arte hará de su discurso el punto de encuentro entre pensadores, artistas y pedagogos.
El libro consigue mostrar un panorama construido desde el detalle. La atención a la especificidad de cada autor no va en detrimento de la imagen de conjunto que emerge una vez acabada la lectura. Sin embargo, como en todo panorama, por muy inclusivo y detallado que sea, la sombra de los ausentes se asoma por momentos, aunque su ausencia esté justificada por la importancia real que sus aportaciones suponen al espacio de pensamiento que se está tratando, así como por el carácter no enciclopédico ni exhaustivo propio de un libro que quiere ser una presentación. Si, por un lado, la ausencia de simondonianos (Jean-Hugues Barthélemy, Anne Sauvagnargues), frankfurtianos y benjaminianos (muchos bajo la estela lyotardiana), warburguianos (George Didi-Huberman), feminismos (Hélène Cixous) responde a estas razones de criba del material; la de cualquier referencia a la tradición analítica imperante viene, en cambio, dictada ya desde el prólogo de los editores, casi de forma programática. El caso de Jocelyn Benoist es, aquí, la única excepción, aunque -como indica Misericòrdia Anglès, la investigadora encargada de su presentación-su alusión a la filosofía analítica quede disuelta dentro de la perspectiva realístico-contextualista de su fenomenología. El libro presenta alternativas a esta corriente hegemónica, que no necesita, por su situación preponderante, de una publicación de este tipo para su difusión. La heterogeneidad de respuestas que incluye muestra que el pensamiento (francés, en este caso) es capaz de contestar la imagen simplificada y uniformizada que se intenta dar de él, y la réplica abre tantas posibilidades para el pensamiento que no cabe ya desoírla.
La crisi econòmica i la manera, sovint impopular, com els governs occidentals l'han gestionada han donat peu a l'aparició de moviments i partits -des d'Ocupa Wall Street fins a l'anomenada «revolució islandesa»-que qüestionen el model actual de democràcia, perquè el consideren sotmès a poders aliens al control de la ciutadania corrent. En aquest context, sens dubte, la teoria de la democràcia té un ampli ventall de preguntes per fer-se i de velles reflexions per recordar. Dins aquest camp teòric és on s'emmarca la publicació recent dom and Government (1999). En aquest llibre, Pettit dedicava els últims capítols a definir quina mena d'estat (democràtic, concretament) es derivava dels valors i de les diagnosis pròpies de la tradició republicana que es descrivien a la primera part del llibre.
On the People's Terms constitueix un aprofundiment en aquest últim tema: quina mena de democràcia es deriva del republicanisme i, en particular, del republicanisme tal com l'entén Pettit? Naturalment, per a tal fi, Pettit exposa, primer de tot, a la introducció, quina és la seva visió del republicanisme: es tractaria d'una tradició de pensament que arrencaria a la República Romana i que arribaria fins a la Revolució Americana, passant per les repúbliques italianes de l'edat mitjana i el Renaixement, així com pel republicanisme anglès del segle xvii. Una tradició, al seu entendre, basada en tres idees fonamentals:
1. La defensa de la llibertat com a no-dominació és el propòsit principal de l'estat. 2. Si l'estat ha de garantir la llibertat, ha de satisfer una sèrie de constrenyiments constitucionals associats a la idea d'una constitució mixta. 3. Perquè l'estat es mantingui dins aquests constrenyiments, cal una ciutadania virtuosa i vigilant, que fiscalitzi i, quan calgui, contesti les polítiques de l'estat.
Pettit dedica el primer capítol del seu llibre a definir i explorar amb deteniment l'ideal de la llibertat com a no-dominació, que considera el més característic del republicanisme. Pettit diferencia dos tipus de possibles obstacles a la llibertat: els obstacles viciants i els obstacles invasius. Els primers obstaculitzen les nostres decisions de manera genèrica i casual (com quan se m'espatlla el cotxe); els segons, de manera deliberada i causal (com quan se'm prohibeix conduir fins al centre de la ciutat). Pettit considera que tots dos tipus d'obstacles ens frustren, però els segons, a més a més, ens indignen, perquè ens sotmeten a una voluntat aliena. Quan algú té la capacitat d'interposar aquests obstacles invasius (és a dir, d'interferir) en les nostres eleccions de manera arbitrària (sense tenir en compte els nostres interessos ni les nostres opinions), aquest algú ens domina. Això implica, d'una banda, que les interferències no arbitràries (per exemple, que, a petició meva, m'amaguis el tabac) no constitueixen exemples de dominació. I també implica, d'altra banda, que l'existència d'una interferència arbitrària d'X sobre les eleccions d'Y no és necessària perquè X estigui dominat per Y: n'hi ha prou que X tingui la capacitat d'exercir aquesta interferència arbitrària. Aquesta visió de la llibertat contrasta, segons Pettit, amb la del liberalisme, centrat en un concepte de llibertat negativa à la Berlin, que considera que només la interferència, i qualsevol interferència, limita la llibertat. Es tracta d'idees que Pettit ja va exposar a Republicanism, però que, en aquest capítol, es tracten amb força més detall i matisos. Pettit, d'altra banda, ens presenta el remei per a aquest mal que és la dominació: que un agent o una agència ens en protegeixi. El problema, és clar, és que una agència així (l'estat, per ser més precisos) pot esdevenir dominadora. La teoria de la democràcia de Pettit és, doncs, una teoria sobre com podem aconseguir que l'estat ens protegeixi de la dominació sense esdevenir, ell mateix, dominador.
Així doncs, segons Pettit, podem distingir entre dues esferes en què es poden manifestar relacions de dominació:
1. L'esfera de les relacions entre individus, o entre grups socials, o entre individus i grups socials.
2. L'esfera de les relacions entre individus o grups amb l'estat.
Abans de procedir a tractar la segona esfera, que és la central en aquest llibre, Pettit prefereix, això no obstant, fer un repàs a les seves idees sobre com es pot prevenir la dominació a la primera esfera, que ell associa a la qüestió de la justícia social. Per a Pettit, tota teoria de la justícia social es fa la pregunta següent: quines polítiques ha d'imposar l'estat per tal d'establir la justícia social a les rela cions entre els seus ciutadans? Tota resposta a aquesta pregunta tindrà a veure amb el bé o amb els béns que es consideri que l'estat ha de distribuir de manera igualitària entre la ciutadania. Evidentment, aquí el bé que s'ha de distribuir és la llibertat com a no-dominació, que l'estat pot promoure mitjançant polítiques públiques en tres àmbits: infraestructures (educació, «ambient institu cional», incloent-hi aspectes com ara els drets de propietat); programes d'assegurança contra la pobresa extrema o la malaltia (per evitar que, per remeiar-los, hi hagi gent que depengui de la bona voluntat de tercers), i equilibri de poder en relacions asimètriques, com la que hi ha entre dones i homes, o empleats i patrons (Pettit denomina aquest àmbit el de «l'aïllament»).
A falta de mesures quantitatives, Pettit ens proposa un test qualitatiu, el «test de la mirada», per saber si les persones estan dominades i, per tant, si aquestes polítiques públiques tenen resultat o no: un dels efectes més visibles de la dominació és que el dominat no s'atreveix a «mantenir la mirada als ulls» del dominador. Així doncs, en la mesura en què el màxim nombre possible de ciutadans i ciutadanes gaudeixin d'una sensació de seguretat davant la mirada dels seus conciutadans, podrem dir que el govern està fent una bona feina pel que es refereix a la promoció de la justícia social.
Un cop tractada la qüestió de la justícia social, Pettit passa a ocupar-se de l'assumpte de la legitimitat política, que, per ell, té preeminència sobre l'anterior, per una raó: en un ordre polític legítim, l'única manera legítima de lluitar contra una llei injusta és fer-ho des de dins del sistema. La legitimitat, per tant, desautoritza la revolució. Pettit destina el tercer capítol del llibre a tractar aquesta qüestió de la legitimitat, tot vinculant-la, de nou, a una pregunta: quin procediment ha de seguir l'estat per decidir les seves polítiques, per tal de ser legítim davant la seva ciutadania? La resposta que dóna Pettit és que, si bé l'estat, evidentment, fa servir la coerció per assegurar el compliment de la llei, aquesta coerció pot evitar el fantasma de la dominació (de nou, el mal que s'ha d'evitar), si el poble pot controlar l'activitat de l'estat. En concret, aquest control popular ha de ser:
1. Igualitari (cada individu ha de tenir una «part» igual d'aquest control). 2. Incondicionat (la capacitat de control ha de mantenir-se estable, governi qui governi). 3. Eficaç (ha de ser suficient perquè el poble no vegi la coerció de l'estat com a resultat d'una voluntat aliena).
Aquest control, hi afegeix Pettit, només podrà mantenir-se en la mesura en què el poble estigui disposat a resistir contra els abusos del govern, d'una banda, i en la mesura en què el govern s'inhibeixi davant d'aquesta resistència, d'una altra.
Segons Pettit, «controlar» un procés significa:
1. Que pots tenir-hi alguna influència. 2. Que pots fer servir aquesta influència per imposar una direcció rellevant al procés, amb la qual cosa ajudes a assegurar que se n'obtingui un resultat rellevant i adequat als teus desitjos.
El quart capítol està dedicat a tractar la primera d'aquestes dues potes del con- De fet, malgrat la seva preferència pel model responsiu, Pettit afirma que pot ser una bona idea combinar-los tots dos.
Aquest govern, a més, ha d'estar inscrit en el marc d'una constitució mixta, un vell ideal republicà defensat per clàssics com ara Aristòtil o Polibi, els quals argumentaven que el millor règim polític era aquell que barrejava elements de la monarquia («el govern d'un»), l'aristocràcia («el govern d'uns quants») i la democràcia («el govern de molts»). La República Romana va ser l'encarnació més genuïna d'aquest ideal i, sovint, és considerada un precedent de la idea moderna de la separació de poders. De fet, Pettit sembla que fa servir els conceptes «constitució mixta» i «separació de poders» com a sinònims, però, com explicaré més avall, la noció de «constitució mixta» té un component de classe que Pettit obvia. En qualsevol cas, aquest autor considera que és aquest règim de constitució mixta el que garanteix la separació i el control mutu entre els diferents poders de l'estat.
Pettit fa descansar tot aquest edifici sobre un model de ciutadania contestatària, preparada per denunciar i atacar qualsevol extralimitació de l'estat o qualsevol concentració excessiva de poder en poques mans. Pettit, però, no està cridant la ciutadania a participar massivament en els afers polítics. Com ja hem vist, l'autor defensa un model representatiu de democràcia, i en diferents moments del llibre, sense anar més lluny, marca distàncies amb una altra possible manera d'entendre la tradició republicana, vinculada a la defensa rousseauniana d'un model de ciutadania hiperparticipativa en el marc d'una democràcia dominada per una assemblea popular plenària, a l'estil de l'ekklesia atenenca. Per Pettit, no es tracta tant que el poble «governi» tothora, com que tingui els mitjans suficients per controlar els seus governants i, així mateix, la disposició necessària (la virtut cívica, en llenguatge republicà) per exercir aquest control. En això, sens dubte, Pettit es distancia dels postulats de moviments com ara el 15-M.
Aquest sistema de control popular pot ser víctima, segons Pettit, de tres tipus diferents d'usurpació, és a dir, de suplantació del poble per un altre agent en el paper de controlador del govern: per part dels polítics; per part de grups privats, com ara grans poders econòmics o mediàtics que puguin pressionar els polítics de manera molt eficient, i per part d'autoritats no electes. En part, el problema és que el mitjà més adient per controlar les dues primeres usurpacions és la creació d'autoritats no electes que controlin els excessos associats a la política electoral: tribunals de comptes, bancs centrals o mitjans públics independents, entre d'altres. Per tal de controlar aquestes autoritats no electes, Pettit proposa sotmetre-les, al seu torn, a regulacions estrictes, mandats limitats, objectius clars i limitacions d'actuació.
Queda per determinar, finalment, com aquest sistema d'influència igualment accessible pot posar el govern en una direcció igualment acceptable i establir el control popular que la democràcia requereix. L'autor aborda aquesta qüestió al cinquè i últim capítol, on planteja dos tipus diferents de control que el poble pot fer servir per posar el govern en una direcció acceptable per al propi poble:
1. Intencional (els ciutadans influeixen conscientment en el govern per imposar la seva visió de l'interès general). 2. No intencional (els ciutadans pressionen el govern per interessos particulars i després, per agregació, surt una política acceptable per al nombre més elevat possible de gent, en un mecanisme de «mà invisible», similar a l'agregació de preferències pròpia del mercat).
Pettit troba defectes a tots dos models. El primer és vulnerable a la falta de virtut cívica, a la tendència del ciutadà a posar el seu interès particular davant de l'interès general; el segon model està viciat per l'asimetria de poder entre les faccions, que pot dur les més fortes a dominar les més dèbils. Per superar aquests flacs, Pettit proposa un tercer model, resultat d'una mixtura entre els dos anteriors, que implica que el govern democràtic funcioni sota el que Pettit anomena «regulació deliberativa». Això significa que, via deliberació, la ciutadania escull quins processos i quines normes han de guiar la presa de decisions democràtiques; aquesta, en canvi, no cal que es dugui a terme sempre via deliberació (com sol assumir el paradigma de la democràcia deliberativa), però sí que s'ha de dur a terme respectant les normes convingudes pel conjunt de la comunitat política via deliberació. L'efecte d'aquesta regulació és «negatiu», en el sentit que serveix per descartar, d'entrada, un ventall determinat de polítiques i de processos tinguts per fonamentalment contraris a les normes més bàsiques que han de regir el procés democràtic (per exemple: l'extermini d'una minoria). Aquest model atribueix un aspecte dual a la democràcia. A curt termini, submergeix la ciutadania, en tant que poble constituït, en el joc electoral per decidir les polítiques públiques. A llarg termini, en canvi, situa la gent, en tant que poble constituent, en l'exercici d'assegurar la coherència entre les polítiques públiques i les normes establertes entre el conjunt de la ciutadania per al bon funcionament de la democràcia.
En resum, el darrer llibre de Pettit constitueix una defensa ben estructurada de l'esquelet bàsic de la democràcia moderna (govern representatiu; drets civils, polítics i socials; constitucionalisme, i separació de poders), tot demanant reformes en aspectes perifèrics importants (amb la intenció de reforçar el control, que no la participació, del poble sobre el govern) i posant l'èmfasi en la virtut cívica (en clau contestadora) que no sol abundar a les teories liberals de la democràcia. El llibre, per tant, malgrat que no està mancat d'interès en referència a l'aspecte propositiu, és, sens dubte, poc atrevit, i el mateix Pettit sembla que n'és conscient en diversos passatges. Ara bé, l'altra cara de la moneda és que, precisament per no apartar-se gaire del model democràtic actualment imperant a Occident, les línies d'actuació que s'hi proposen són força realistes, perquè s'allunyen de l'excessiva idealització que sovint palesen molts treballs de filosofia política.
El més interessant del llibre, en tot cas, és l'argumentació republicana que Pettit desenvolupa per defensar el model estàndard de la democràcia moderna. Les idees generals que s'hi presenten ja estaven contingudes a Republicanism, però aquí Pettit les refina en extrem. Si se li pot criticar alguna cosa en aquest aspecte és, en tot cas, no haver fet un esforç més intens per explicar amb més detall quina és la relació entre les seves idees i les sostingudes per la tradició republicana històrica. A la República Romana que Pettit 124 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 52, 2014 Ressenyes té en ment, per exemple, la «constitució mixta» no significava, com sembla assumir l'autor, una simple separació de poders, sinó que aquesta tenia lloc amb caràcter de classe, és a dir, estava destinada a repartir el poder entre rics i pobres. Evidentment, no és això el que Pettit proposa, però tampoc no sembla que abundi en una explicació (i justificació) d'aquestes diferències, que seria una gran ajuda per saber quina part de les idees exposades correspon realment a la tradició republicana i quina és, en canvi, un afegitó o una reconstrucció contemporània de Pettit. Sigui com sigui, ens trobem amb un llibre en què la teoria «neoromana» de la democràcia apareix descrita amb amor al detall i, alhora, de manera planera, clara i concisa, tot convidant-nos a pensar en profunditat sobre els objectius i les institucions que conformen les nostres democràcies.
Aquest llibre és una obra singular, ja que reuneix un conjunt d'assajos sobre el paper de la religió a l'esfera pública recollits a partir, justament, d'un debat públic sobre aquesta qüestió. Els protagonistes del diàleg són quatre grans filòsofs actuals: Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor i Cornel West. L'origen de l'obra, juntament amb una edició que combina les intervencions de cada autor i converses entre ells, fa que sigui assequible i menys densa que un escrit purament acadèmic. La possible pèrdua de precisió pel fet de tractar-se de textos d'estil directe es compensa amb una explicació dinàmica que, si cal, torna enrere per aclarir conceptes o definir-ne. Tot i la quantitat d'aspectes que s'hi aborden, convé destacar, d'entrada, que tots quatre filòsofs comparteixen un consens implícit: el fet que vivim en societats postseculars on cal repensar el valor i el poder de la religió. La profecia weberiana d'una desa-parició progressiva de les creences religioses és falsa, ens dirà Taylor.
La filòsofa americana Judith Butler, professora a la Universitat de Califòrnia i a l'Escola Europea de Graduats, és coneguda per la seva obra feminista i els estudis de teoria queer i filosofia política. L'any 2012, publicà Parting Ways: Jew ishness and the Critique of Zionism, on desenvolupà la seva posició respecte al judaisme i a la política actual de l'Estat d'Israel. El sociòleg i filòsof alemany Jürgen Habermas, el darrer representant de l'Escola de Frankfurt, reinventà el concepte de l'esfera pública a la teoria de l'acció comunicativa i els darrers anys ha pensat l'encaix de la religió a l'esfera pública secular a Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Charles Taylor, filòsof canadenc quebequès i professor emèrit a la Universitat McGill, és conegut per la seva obra crítica amb el naturalisme i el liberalisme. A Sources of the Self, hi explorà les arrels de les idees morals i polítiques dels individus a la modernitat. També ha estat durant els darrers anys que s'ha dedicat a la religió amb la monumental A Secular Age, on critica la tesi de la secularització progressiva associada a la modernitat. Cornel West, filòsof i activista, és professor a la Universitat de Princeton, però també ensenya estudis cristians al Seminari de la Unió Teològica de Nova York. L'obra de West beu del marxisme, dels moviments socials pels drets dels negres i les classes populars i, en termes religiosos, de l'Església afroamericana. Craig Calhoun, autor del capítol que conclou l'obra, és un sociòleg americà director de l'Escola de Londres d'Economia i Ciències Polítiques.
En els capítols que descriurem, els quatre filòsofs entrenen un diàleg profund, de vegades complex, no només sobre la religió a l'esfera pública, sinó també sobre el significat de tots dos conceptes per a l'individu i la col•lectivitat. S'hi observa una preeminència de la teorització, però hi ha moments que el debat aterra i les reflexions es tornen molt concretes; per exemple: en la crítica demolidora de Butler a la comprensió del judaisme dominant a Israel o en l'evocació d'una teologia radical contra Wall Street de West. La conversa va fins i tot més enllà i explora veritablement el poder del fenomen religiós a l'hora d'apel•lar als valors morals, però també de qüestionar la comprensió de la secularització, les democràcies liberals i l'autoritat política. Aquesta conversa conté diverses tensions que veurem tot seguit i que superen la confrontació clàssica (i tòpica) entre Església i estat.
La posició de Habermas a The Poli tical és una reivindicació del món polític com un espai de deliberació, conscient del risc que corre avui dia de desaparèixer en mans del mercat. Un espai emmarcat en les democràcies liberals, que semblen poc capaces de donar-li contingut. Aquesta reivindicació de la deliberació política pivota sobre dues crítiques en relació amb la qüestió religiosa. D'una banda, rebutja la possibilitat que l'estat es fonamenti en elements teològics, metafísics, com ho fou en el passat. De l'altra, no comparteix l'ideal laïcista que pretén expulsar la «contaminació» religiosa (Habermas també utilitza cometes) de l'esfera pública, mentre que, a la vegada, «els ciutadans estan autoritzats a practicar la seva religió i han de dur una vida devota». La coneguda solució proposada pel filòsof John Rawls (A Theory of Justi ce, Political Liberalism) a aquesta paradoxa és que les doctrines comprensives (comprehensive doctrines), també les religioses, puguin presentar-se a l'esfera pública mentre proposin raons polítiques per fer-ho. El filòsof alemany també rebutja aquesta idea. La posició de Habermas és la següent: tothom és lliure de tenir una posició a l'esfera pública a través del llenguatge religiós, però, en ferho, cal «traduir la veritat potencial de les doctrines religioses respectives a un llenguatge accessible universalment sense restringir la diversitat polifònica de les veus públiques». La proposta presenta un requeriment asimètric a priori: només hauran de fer l'esforç de traduir a una argumentació racional els ciutadans religiosos. Ara bé, va acompanyada d'una compensació. Habermas posa deures als ciutadans seculars: hauran d'ajudar a comprendre i a traduir aquestes veritats potencials als ciutadans religiosos. Aquesta és, doncs, l'aportació de Habermas (que desenvolupa al brillant Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays) al debat per assegurar-nos que els «continguts de veritat» de les grans religions del món puguin ser emprats a l'esfera pública, amb l'objectiu d'enfortir la democràcia.
Charles Taylor aborda la qüestió des de la seva proposta de redefinir la idea de secularisme (desenvolupada a A Secular Age). Per al filòsof quebequès, el secularisme és una idea complexa, més enllà de judaisme i sionisme, amb l'Estat d'Israel de teló de fons. La tesi de la filòsofa americana és que no només hem de distingir judaisme i sionisme, sinó que, a més a més, els jueus tenen l'obligació de criticar la política de l'Estat d'Israel des de la seva mateixa tradició ètica. De fet, Butler adopta les reflexions de Hannah Arendt (en diàleg amb Walter Benjamin) per afirmar que la tradició de l'exili del poble jueu no ha de significar un retorn a una veritat perduda, sinó una memòria útil per fer justícia. A Eichmann in Jeru salem (d'Arendt), diu Butler, hi aprenem que hem de conviure amb les persones amb qui ens ha tocat viure, si, en canvi, volem triar amb qui volem compartir el territori, estem destruint les condicions socials i materials per viure conjuntament. Aquesta reflexió de Butler, a partir de l'herència arendtniana, és precisament la que enllaça amb el debat de Taylor i Habermas. Per a Butler, els drets liberals, el dret a tenir drets (en abstracte), pren formes diferents en cada moment i cada context per fer justícia. En una reivindicació de la diferenciació com el fet constitutiu del pluralisme, Butler fa una crida a recordar el «mai més» del poble jueu en el seu context actual, sobretot a Israel, per ampliar allò que es pot «sentir i escoltar» a l'esfera pública israeliana.
El capítol de Cornel West és probablement el més controvertit i radical. A «Prophetic religion and the future of civilization», West hi fa una veritable crida a la desobediència civil des de la concepció profètica de la religió. El filòsof americà defensa un intercanvi de posicions entre ciutadans seculars i religiosos. Segons ell, els primers haurien d'estar més atents a la «música religiosa» i els segons, a la «música secular». Ara bé, ens recorda que els filòsofs generalment han fet l'orella sorda a la religió, que «a través de l'empatia i la imaginació, construeix estructures de significat per afrontar la mort». West presenta el missatge de Jesús de Natzaret «estima el teu veí» (que també ha de ser: «estima el teu enemic»), com al sermó de la muntanya: per ser bons cristians, cal comprometre'ns amb els que pateixen més. Així, el missatge religiós és, en el context d'una concepció catastròfica de l'existència, l'amor pels que estan oprimits, sense que s'hagi d'interpretar des del punt de vista de la caritat o la condescendència. Un cop hem entès això, per al filòsof, és una obligació mobilitzar-se contra la injustícia, contra l'oblit dels pobles indígenes, per donar suport a les famílies que viuen sota el llindar de la pobresa o per denunciar la política imperial de l'Administració Obama. En resum, més enllà del valor d'unes paraules que es formulen des de la creença religiosa, l'aportació de West al debat és en quines condicions emergeix la veritat. La importància de les condicions en què trobem aquesta veritat és clau en la religió profètica i equival a donar veu als que pateixen.
El diàleg entre Butler i West mostra una convergència en els posicionaments de l'un i de l'altre, tot i que vénen de tradicions religioses diferents. El paper de la història i la dialèctica, entendre el missatge religiós com una crida a la lluita contra el poder establert i les injustícies presents és el que lliga les tradicions religioses amb la inspiració marxista dels autors. La crítica al progrés (anar endavant no vol dir sempre progressar) és allò que els acosta. Un segon aspecte en el qual convergeixen West i Butler és en la necessitat de començar per les injustícies properes, per les que afecten les persones que més estimem, i després anar a cercar les que són més lluny.
Per concloure, cal destacar un conjunt d'aspectes a alguns dels quals fa referència Craig Calhoun al darrer capítol: «Afterword: religion's many powers». El diàleg entre aquests quatre grans filòsofs ens deixa certs consensos, alguna discrepància de fons i, finalment, lliçons importants sobre el poder de la religió. El consens és total en el fet que la religió és lluny de desaparèixer, tal com havien pronosticat, erròniament, els advocats de la Il•lustració i la modernitat. Avui podem dir, doncs, que vivim en una societat postsecular o que, si més no, hem de repensar el secularisme tal com l'havíem entès fins ara, ja que duia implícita la idea d'una desaparició progressiva de la religió davant del progrés i la raó. Aquest consens no és només al terreny sociològic, per entendre'ns, sinó que també arriba a aspectes més filosòfics: fe i raó són dues maneres de veure el món que no han de ser pas incompatibles. Les constatacions sociològica i filosòfica que acabem de mencionar no trenquen alguns aspectes de la vella idea de separació entre Església i estat. Ningú no dubta del paper emancipador que tingué la secularització (malgrat el seu contingut eminentment cristià), ni tampoc que el llenguatge oficial de l'estat i la seva legitimació s'han de fer en termes seculars (lleis, parlaments oficials, discursos dels dirigents polítics, etc. ), fins i tot Cornel West admet que el «God bless America» que utilitza el president americà el molesta profundament. Així doncs, a la llista d'acords entre els filòsofs, hi ha d'haver aspectes sociològics, filosòfics i institucionals. Ara bé, les discrepàncies no són menys importants. Potser la més patent és que Taylor no admet l'obligació de Habermas de traduir el llenguatge religiós a l'esfera pública (tot i que admet que caldria fer-ho al llenguatge oficial), perquè discrimina la diversitat religiosa sobre les altres diversitats i defensa una neutralitat de l'estat en la matèria. En aquest punt, observem una discrepància de fons sobre si hem de buscar l'origen de les conviccions religioses dels individus que intervenen a l'esfera pública.
La reflexió que sorgeix d'aquesta obra, precisament a partir de les tensions als debats que s'hi presenten, és efectivament el poder de la religió a l'esfera pública. Un poder que es manifesta en l'epistemologia dels arguments que poden presentar els ciutadans, en la seva capacitat de mobilització, en la tradició que informa les identitats o en una diversitat i diferenciació constituent que és l'origen del pluralisme. Calhoun ho sintetitza afirmant que el fenomen religiós enriqueix l'esfera pública i la fa anar més enllà del mer debat racional. L'esfera pública és un espai de creativitat, de celebració i de reconeixement, però els ciutadans religiosos també han d'entendre que l'autoritat política treballa des dels arguments racionals.
Marc Sanjaume Calvet
Universitat Pompeu Fabra http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.21
Un filosofema clàssic: violència i racionalitat L
Laura Llevadot .
122
Joaquín Valdivielso Navarro las competencias clave para el aprendizaje permanente. Diari Oficial de la Unió Europea, 2006/962/CE. Peces- Barba, G. et al. (2007). Educación para la Ciudadanía y Derechos Humanos. Madrid: Espasa. Rawls, J. (1996). El liberalismo político. Barcelona: Crítica. Rorty, R. (1992). «La prioridad de la democracia sobre la filosofia».
A: Vattimo, G. (coord.). La secularización de la Filosofía: Hermenéutica y posmodernidad. Barcelona: Gedisa, 31-62. Tribunal Supremo (Pleno de la Sala de lo Contencioso-Administrativo) (2009). Sentencia de 11/02/2009 Educación para la ciudadanía. Inexistencia de un derecho a la objeción de conciencia. Recurs 905/2008. Valdivielso, J. (2011). Ciudadanos, naturalmente: Reciclar los valores cívicos en clave ecológica. Barcelona: Horsori.
Joaquín Valdivielso Navarro és professor titular d'universitat de l'àrea de Filosofia Moral al Departament de Filosofia i Treball Social de la Universitat de les Illes Balears (UIB). El seu perfil docent gira al voltant de la història de les idees polítiques i la filosofia política contemporània, mentre que el perfil investigador se centra en la teoria crítica de la societat, la bioètica i l'ètica i la política del medi ambient. A més a més, Taylor hi afegeix un quart aspecte, que potser no és essencial però que ajuda a establir una balança entre els tres requeriments i completa els ideals de la Revolució Francesa: la fraternitat (juntament amb la llibertat i la igualtat). Per al canadenc, el problema principal és que aquests objectius sovint s'han pensat des de l'estat en relació amb la religió, quan, en realitat, s'han de pensar dins el marc de la relació entre l'estat i la diversitat. Aquesta distinció permet emmarcar la religió dins la diversitat d'allò que Rawls anomenà «doctrines comprensives del bé», és a dir, no dóna una categoria especial a la diversitat de tipus religiós en relació amb les altres doctrines (cristians, musulmans, kantians, utilitaristes, tots junts). En aquest cas, doncs, l'aposta és per un estat liberal neutral que es basa en principis acceptables des d'aquestes diverses perspectives, com també en valors comprensibles per a totes: drets humans, igualtat, democràcia i estat de dret. La tradició francesa i americana ha volgut definir el secularisme en relació amb la religió, sense fer cas dels objectius, sinó merament com un arranjament institucional. Tot i que aquesta fórmula ha funcionat, i segueix funcionant, en una societat postsecular, és dubtós que permeti abordar el fenomen religiós, ja que se sol invocar el secularisme com un fre a la conversa sobre la religió. Generalment, es considera que es tracta d'una qüestió de la qual més val no parlar-ne a l'esfera pública. La reivindicació de Taylor, doncs, és que, en un món democràtic, on la identitat política és clau per formular la sobirania popular, cal pensar el secularisme des dels objectius descrits més amunt, i no pas des de l'estat contra la religió.
El que hem vist ens permet deduir que la posició de Taylor ataca alguns aspectes importants en les teories de Rawls i Habermas. D'una banda, comparteix que alguns aspectes de l'esfera pública (especialment el llenguatge oficial de l'estat) han de ser formulats en termes seculars. De l'altra, la centralitat, i la prioritat, que aquests autors donen a la raó, tractant de manera especial les conviccions religioses, és per a Taylor una posició equivocada que es basa en el que ell anomena «el mite de la Il•lustració». La manca d'acord sobre la fonamentació última de les doctrines cristiana, kantiana o utilitarista és tan veritat com que poden compartir la idea del dret a la vida sense problemes. La resposta de Habermas és assenyalar la peculiaritat de les doctrines religioses respecte a les altres: la devoció i els rituals de culte. Aquests elements indiquen que la maniobra de Taylor per circumscriure el llenguatge secular a les raons oficials és insuficient, ja que fins i tot en el debat públic hauríem de tenir en compte l'origen espiritual de les creences religioses i distingir-lo de la resta de posicions (amb l'obligació de traduir els continguts de veritat). El desacord, doncs, és doble entre Habermas i Taylor. No només tenen concep cions oposades en relació amb el paper de les doctrines religioses a l'esfera pública, sinó que Taylor rebutja la separació entre ètica i religió, com també la discriminació de les «diversitats» en funció de si són religioses o no.
A «Is Judaism Zionism?», Judith Butler presenta una reflexió que, aparentment, s'allunya de la discussió que hem vist fins ara. El capítol de Butler podríem dir que és un estudi de cas extrem, sobre Si acceptem, com diu Panikkar, que les paraules s'usen en aquest llibre com a símbols i no pas com a conceptes, és ben cert que l'obra que presentem, com d'altra banda afirma l'autor, és de «teologia». El nostre problema serà, doncs, entendre què vol dir Panikkar amb la paraula teo logia, quan, una estona abans, ens diu que no hi ha cap frase d'aquest llibre que no sigui fruit d'una experiència i que, per tant, es tracta d'un text contemplatiu. Només amb això, ell ja ens situa davant d'un repte. Hem de tenir, doncs, molta cura a l'hora de pensar què signifiquen les paraules teologia i teòleg, a partir d'ex periència i contemplació. Potser vol dir que la seva experiència vital és fruit del treball del pensament -«Contemplata aliis tradere»-, sempre que no oblidem que el pensament no és quelcom aïllat que ara posseeix conceptes, ara analitza, ara reflexiona i treu conclusions. Aquest no és el pensament del qual ens parla Panikkar. El pensament no és una entitat abstracta, separada de la realitat, sinó que ell mateix, juntament amb la realitat, configura a qui pensa i allò que és pensat. Aquest moviment interindependent del pensament seria reflex d'una realitat, també constituïda per allò que Panikkar ha anomenat «intuïció» o «experiència cosmoteàndrica». El seu pensament esdevé vital: procedeix de l'experiència del fet de viure i infon a la vida un model de la seva activitat; la il•lumina des d'una perspectiva que s'entén que és pedagògica: informa vida.
Certament, Panikkar és conegut arreu com el filòsof de la interculturalitat, i la seva pròpia biografia ha estat fruit de la síntesi privilegiada d'un intellectual que es movia amb facilitat en l'àmbit de les cultures indoeuropees: el món grecollatí, el món índic, el germà-nic i l'anglosaxó. Ara bé, quan Panikkar parla de teologia, ho està fent, tot i que des d'una dimensió simbòlica -i, per tant, no merament conceptual-, en la tradició del pensament europeu, del pensament escolàstic que tan bé coneixia. Segons ell, Heràclit, Plató, Aristòtil, Hug de Sant Víctor i el Mestre Eckhart són teòlegs, perquè, en el seu pensament, la vita contemplativa és a la base de la vita activa. Es tracta d'un fonament, un substrat teorètic, l'eidos, l'intellectus. No oblidem que les Gifford Lectures tenien com a propòsit principal fer una exposició de la «teologia natural». La vida de Panikkar és testimoni de tot això, i en aquest llibre veiem l'enorme esforç per fer-se un lloc en aquesta tradició que llegeix els mestres d'Orient i d'Occident sense afluixar la tensió del pensament i sense renunciar a la dificultat amb què el llenguatge lluita per tal d'escapar de la presó dels conceptes.
El llibre de Panikkar és una obra de teologia, és a dir, una reflexió sobre la dimensió divina de la realitat. Ell ja havia escrit sobre la dimensió humana i còsmica, així com també sobre la divina, a La Trinitat, però en aquest llibre vol parlar de la realitat amb una enorme sinceritat, vol fer-ho autobiogràficament, amb el mètode, el llenguatge i els contextos de la seva tradició occidental, tot intentant entendre aquesta mateixa tradició des de les grans intuïcions del pensament d'altres tradicions. Se situa en una perspectiva múltiple, però reconeix que el seu llenguatge està forjat en conceptes, com ara història, limitats culturalment. El seu pensament intercultural no és, doncs, una barreja de conceptes, sinó que es tracta del coneixement de cadascuna d'aquelles paraules (ātman, brahman, ànima, esperit, etc.) Panikkar, Raimon (2012) El ritme de l'Ésser: Les Gifford Lectures Barcelona: Fragmenta, 664 p. ISBN: 978-84-92416-62-2 130 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 52, 2014 Ressenyes en el context d'un discurs filosòfic, si bé és cert que, més d'una vegada, havia assajat l'estil dels sutres. Malgrat tot, penso que, quan llegim l'obra de Panikkar, no ens hem de deixar arrossegar per un fals exotisme. La síntesi entre Orient i Occident, a més de les elaboracions de termes com ara equivalents homeomòrfics, aspectes característics de la seva manera de discórrer, són pròpies d'una experiència irrepetible en la seva persona. Així doncs, la seva mirada (dar sana) sobre la realitat en perspectiva índica ens pot encoratjar a llegir els Vedes o els Upanishads, la doctrina advaita o les sentències de Laozi, però cal entendre que ell ja ha passat aquests pensadors pel sedàs de la seva manera de pensar. És clar que no hi ha quelcom que sigui un pensament pur, és a dir, no transmès. La revelació mateixa (sruti), en el seu context, és ja un complex de lectures i d'experiències acumulades. Crec que Panikkar actua d'una manera semblant quan acumula la saviesa de tants textos, però sempre des de la confiança, potser des d'allò que ell anomena «nova innocència», i tot plegat haurà de prendre un nou sentit i significat mitjançant el seu ésser personal. Un ésser travessat per la realitat.
El tema d'El ritme de l'Ésser és la realitat: com aquesta realitat travessa l'ésser humà i com, en aquest travessar l'ésser, l'ésser esdevé diví. Una de les grans intuïcions de Panikkar és que l'home esdevé diví en la mateixa mesura que la realitat esdevé real, amb la qual cosa capgira les estructures rígides de la concepció del temps i l'espai, així com també aquella de la constitució històrica de l'ésser humà. A Panikkar, li agradava de recordar el que havia dit Eckhart: «Aquell que no troba l'eternitat en el temps, que no esperi trobar-la després del temps».
Però el problema de la comprensió i la significació de la realitat afecta la nostra perspectiva, és a dir, la qüestió de l'epistemologia. Per Panikkar, que en això se-gueix la tradició advaita, sufí, de Plotí i del Mestre Eckhart, la realitat última no pot ser coneguda, és a dir, no pot ser coneguda des de fora, com a objecte de coneixement. Per això, qui coneix i allò que és conegut han de discórrer per un mateix camí. Hem d'esforçar-nos a conèixer amb el Coneixedor. L'home no es fa diví perquè coneix la divinitat, sinó perquè es fa a si mateix amb la divinitat. En aquest sentit, Panikkar, com Llull, creu que l'home és cocreador en una creatio continua.
«Si sabem on anem, no som realment lliures, més aviat estem lligats a idees preconcebudes i a una meta.» En llegir aquest volum, no podem deixar de tenir present aquesta frase de la introducció. Es tracta, certament, d'una aventura del pensament, que és l'aventura de la vida mateixa. El pas de la teologia a la filosofia es produeix quan el pensament es proposa com un pensament del tot, és a dir, d'una realitat que ha de ser copsada holísticament, no pas globalment. Tanmateix, el problema no és el coneixement holístic d'un individu, sinó el coneixement del Tot. No hi ha una perspectiva, sinó moltes. No hi ha una totalitat constituïda per moltes parts, sinó un tot en cadascuna d'aquestes parts de l'estructura de l'univers. Hem de conèixer alguna cosa sobre les parts si volem conèixer el tot. Com diu Panikkar, no es tracta de construir un sistema, sinó que només és una actitud davant la realitat. M'atreviria a dir que és la mateixa actitud divina, la del coneixedor. No és que hi hagi identitat entre home i Déu. Aquesta és una manera errònia d'entendre la «unió mística». Em penso que aquí s'hi podria afegir allò que diu Eckhart sobre Déu: «És de tal manera indistint que es distingeix per la seva indistinció».
El pensament de Panikkar en aquestes conferències reflecteix la màxima de sant Agustí: «Quaestio mihi factus sum» («Jo mateix he esdevingut la pregunta i el problema»), atès que, si sóc un ésser tra-Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 52, 2014 131 vessat per la realitat, que reprodueixo el ritme de l'Ésser i de la realitat mateixa, amb la seva complexa dinamicitat, aleshores el problema de la realitat és el meu problema. Penso que han de passar anys fins que puguem treure conclusions que afectin no només l'àmbit de la metafísica, sinó també el de l'ètica, car, en ser un pensament que vol copsar i viure el tot, inevitablement queda afectat pels problemes i pels reptes humans més urgents. Panikkar ha fet una aposta per una «secularitat sagrada», perquè, com pels antics israelites, per a ell tot, el Tot, està impregnat de santedat; per copsar aquesta santedat d'allò que és real, cal, però, «puresa de cor» i un gir radical, una «metanoia radical», un canvi de ment, un canvi d'esperit que ens faci abandonar la perspectiva unipersonal per tal de veure la realitat del Tot.
He començat dient que el llibre de Panikkar és l'obra d'un teòleg. Però, més enllà de la seva qualitat especulativa, que és molt gran, el llibre de Panikkar és l'obra d'un filòsof, i aquí la millor prova no és el seu pensament, sinó la pròpia vida, de la qual la millor autobiografia és el text escrit. En el seu cas, és ben cert allò que diu Llull: «Philosophus est semper laetus», és a dir: «El filòsof sempre està content».
Amador Vega | 1 | perfect | {"ca": 0.8962966208125237, "ro": 0.00012558778001693974, "pt": 0.00020736586933029586, "cs": 0.0003183504191127077, "es": 0.08458775081047928, "da": 6.425421303192267e-05, "hy": 2.628581442215018e-05, "sv": 2.9206460469055756e-05, "fr": 0.00048190659773941996, "ru": 0.00022196909956482373, "de": 0.000984257717807179, "fi": 1.7523876281433454e-05, "it": 0.00023657232979935162, "en": 0.016355617862671222, "ja": 2.0444522328339028e-05, "ar": 2.628581442215018e-05} | |
wikipedia_ca_20230401_0_643607 | Diego Corrientes Mateos
Diego Corrientes Mateos (Utrera, província de Sevilla, 20 d'agost de 1757-Sevilla, 30 de març de 1781) va ser un bandoler espanyol del segle XVIII.
Biografia.
Va néixer a Utrera. Es va convertir en una llegenda popular a causa de la seva generositat amb els més pobres. Robava als rics i repartia entre els pobres una mica del botí, de manera que això feia que pugés l'estima que d'ell tenien als voltants.
El rei Carles III, per mitjà del jutge Francisco de Bruna i Fumada, va ordenar en 1780 la seva captura, oferint cent peces d'or a qui el lliurés viu o mort. Aquest mateix any va fugir a Portugal per l'assetjament constant de les autoritats. Allí va ser capturat pel governador de Sevilla i una companyia portuguesa comandada del capità Arias. Poc temps després va ser traslladat a Sevilla, on va ser jutjat i condemnat a morir a la forca. Posteriorment el seu cadàver va ser esquarterat, com era costum, i enviades parts del seu cos a cadascuna de les províncies on havia actuat. El seu cap va quedar a Sevilla per a, dies més tard, rebre sepultura a l'església de Sant Roque, on va aparèixer a la fi del segle XX, durant unes operacions de restauració del temple, amb un garfi clavat al crani, com se solia fer amb els caps dels ajusticiats. | 1 | perfect | {"en": 0.018225039619651346, "ca": 0.973851030110935, "pt": 0.00792393026941363} | https://ca.wikipedia.org/wiki?curid=643608 |
macocu_ca_20230731_0_370399 | Comparteix
Com a ciutadà d’un país, d’un Estat –suposadament- democràtic estic molt indignat per les noves multes de 90.000 a l’ANC i a Òmnium; és a dir, a les dues associacions més emblemàtiques de la societat civil catalana. En total, aquestes multes -terriblement injustes- ja s’eleven a 330.000 euros per a cada associació . La imposició de la dura sanció econòmica, per un suposat incompliment de la llei de protecció de dades (mai s’havia aplicat una multa tan dura i forasenyada per aquest motiu a l’Estat espanyol) no deixa de ser una “excusa de mal pagador” amb una intencionalitat política molt destacada: intentar espoliar i arruïnar econòmicament les dues associacions. Aquesta acarnissament polític, aquesta arbitrària atzagaiada del nacionalisme castellano/espanyol, mai vista fins ara, contra aquestes dues associacions –exemplars, cíviques, pulcres, netes i democràtiques- no és més que un càstig polític amb tots els ets i uts, per tal d’advertir, atemorir i amoïnar el conjunt de la societat catalana. No hi ha dubte que la democràcia a l’Estat espanyol encara ha de superar moltes provés, encara no és ferma, de cap de les maneres. No deixa de ser una mena de “desideràtum”. És a dir, una qüestió que no es troba a l’alçada d’uns mínims paràmetres polítics i socials europeus. .
COMENTARIS
ECONOMIA L'empresari amic de Mas paga impostos a Irlanda. La CUP denuncia que Víctor Grífols rebrà la Creu de Sant Jordi malgrat traslladar el 75% de l'activitat de la multinacional a Dublín. N..B. RES DE RES COM AL QUB3C D'ON VANMARXÁ LES EMPRESES MÉS IMPORTANTS. | 0.833983 | curate | {"ca": 0.9468289557975657, "fr": 0.04676489429852659, "id": 0.0064061499039077515} | |
oscar-2201_ca_20230904_11_171295 | Celebrem el Dia de les Biblioteques amb una setmana molt especial, en què el públic escolar descobrirà i resoldrà el misteri d’una desaparició.Tres pistes: uns investigadors, uns llibres i uns estants buits. I, sobretot, un misteri per resoldre...
L'activitat tindrà una durada d'hora i mitja aproximadament i es dividirà en dues parts. En la primera, es resoldrà el misteri i en la segona es confeccionà un llibre.
- Dates: matins del 18 al 22 d’octubre.
- Dirigit a públic escolar de 5é i 6é de primària.
- Places limitades.
- Contacte: [email protected]
Contacontes
Rondallejant
Patí V
Diumenge 24 octubre 11:00h i 12:45h en valencià
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades.Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
«Rondalla va, rondalla ve i d’una o altra manera, te la diré». Rondalles en homenatge a Enric Valor per a les persones més valentes, perquè es contaran les que més por ens fan. Preparats? Campanya Espanta la por 2021.
Taller didàctic
Rialles i dimonis Taller basat en la rondalla El jugador de Petrer
Sala de tallers de L´Etno
Diumenges 24, 31 octubre i 7 i 14 novembre
Pere, un jugador arruïnat, ven la seua ànima al dimoni Capralenc per a recuperar la seua fortuna, però ha pensat un truc per a enganyar el malvat comprador. Vols saber si ho aconseguirà?... Ens disfressarem i jugarem amb els dimonis i altres personatges com el Butoni, el moro Musa, la Quarantamaula, l’Arrancapins, l’Home del sac i l’Home dels nassos.
Enric Valor i altres personatges de por
Dani Miquel
Patí V
Diumenge 31 octubre, 11:00h i 12:45h en valencià
Recordarem Enric Valor, escriptor fill de Castalla, lingüista i narrador que va fer de la rondalla el seu tresor més valuós, i celebrarem amb ell i amb la Bolangera, la Quarantamaula, l’Home dels nassos i el Butoni, la Nit de les Ànimes. Campanya Espanta la por 2021.
Mitja hora abans de cada funció es podran retirar en el punt d'informació les entrades reservades per al dia de l'espectacle. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a.
Podràs obtindre les teues entrades de forma anticipada:
Acostant-te al vestíbul de la Bene de dijous a dissabte de 10 a 20h.
.
Contacontes
Bruixes i dimonis, pors i malsons
Patí V
Diumenge 7 novembre, 11:00h i 12:45h en valencià
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades.Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
Jordi Raül Verdú posa la veu en l’homenatge a Valor. Dues històries esgarrifoses: L’albarder de Cocentaina i El dimoni fumador. Campanya Espanta la por.
Màgia escènica
Mágia en 3D
Patí V
Diumenge 14 novembre 11:00h i 12:45h en valencià
Efectes basats en unes posades d’escena originals. Cada número conta una història en la qual els mags es converteixen en actors i la màgia brolla de manera natural i casual. Busquem, a més, la complicitat de l’espectador.
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades. Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
Titelles
Trashhhhhhh!
Patí V
Diumenge 21 novembre, 11:00h i 12:45h en valencià
Poubelle és una bosseta de fem que sempre va somiar amb ser una estrela. Però, com evitar el destí de les coses? Poubelle acceptarà el seu destí perquè sap que «si perds el tren, sempre et podrà recollir el pròxim camió del fem».
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades. Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
Taller didàctic
Els estamps en les teles africanes
Sala de tallers de L´Etno
Dissabtes 21 i 28 de novembre i 5,12 i 19 desembre
Tallers destinats a un públic familiar.
Edat mínima: xiquetes i xiquets de 4 anys (acompanyats d’un adult).
Horari: diumenges. De 12.30 a 13.45 h.
Concertació: Les entrades es repartiran en el punt d’informació (Hall del museu) a partir de les 10.15h.
La persona encarregada dels tallers arreplegarà els participants en el punt de trobada.
Idioma: valencià i castellà.
Titelles
Pulcinella e la tradizione delle guaratelle!
Patí V
Diumenge 28 novembre 11:30h i 12:45h, en valencià
Els guarattelle són un antic teatre de titelles que hi ha a Nàpols des de temps immemorials (abans del segle XV), i el seu protagonista és Pulcinella. És un espectacle popular que diverteix tant els més menuts com els adults.
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades. Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
Teatre familiar
Romanços de Cec
Patí V
Diumenge 5 desembre, 11:00h i 12:45h en valencià
És aquest un sentit homenatge al cec dels Romanços, figura capital en la nostra història des de l’edat mitjana fins al segle XIX.
Recorrent els camins, de poble en poble, de plaça en plaça, anava contant Romanços, convertint-se en vehicle transmissor de la cultura popular, com també d’informació.
Noves mesures i aforaments per al "Teatre a la Bene".
Queda suspés el sistema de reserva d'entrades. Les entrades es podran retirar en el punt d'informació del Centre Cultural La Beneficència, des de mitja hora abans de cada funció. Màxim 5 entrades per grup familiar, amb almenys un/a xiquet/a. Se subministraran entrades fins a completar l'aforament.
Pàgines
1
2
següent ›
últim »
Centre Cultural La Beneficència - Corona, 36 46003 València · Info 963 883 565
Concertació de visites 963 883 579 (Prehistòria) / 963 883 578 (Etnologia) · Cessió d'espais 963 883 538 | 0.577381 | curate | {"ca": 0.931950337890932, "es": 0.034417727487034415, "pt": 0.005814867201005815, "en": 0.003614647179003615, "it": 0.013672795851013672, "fr": 0.00015715857300015716, "de": 0.0025145371680025145, "hu": 0.001885902876001886, "id": 0.002828854314002829, "sv": 0.0031431714600031434} | http://labeneficencia.es/va/agenda/53/2021-10-19?mini=2021-11 |
Subsets and Splits
No community queries yet
The top public SQL queries from the community will appear here once available.